Ensenhador

Introduccion

Observacion 1 – Un interès renovelat per la question lingüistica?

Observacion 2 – Teoria de la cultura e teologia protestanta

I. De Babèl a Pentacosta

A. Exegesi teologica: La creacion, la dimension relacionala, la portada istorica

a. Genèsi 9 – Lo deluvi

b. Genèsi 10 – La Taula dels pòbles

c. Genèsi 11 – La Torre de Babèl

d. Ac 2,9-13 – La Pentacosta

B. Lecturas sociolinguisticas de Babèl

a. Patric Sauzet e la « lenga imolada »

b. Cesar e Dieu (Mc 12,17 ; Mt 22,21 ; Lc 20,25)

c. Caïn e Abèl

d. La lenga dels paures

C. Reformulacion de la question e tematizacion

a. Violéncia, poténcia e dominacion

b. La lenga de Cesar

c. La dimension relacionala e la realitat coma exigéncia

d. Lo multiple contra l’idolatria

e. Incarnacion e Istòria

f. L’universal e la lei d’amor

g. Pluralisme lingüistic e pluralisme religiós

h. La teologia pòt rendre compte de la question?

II. Lengatge e teologia

Relacion entre la Paraula de Dieu e lo lengatge

A. L’estatut teologic de las lengas en respècte de la Paraula

B. L’ordonançament de las lengas a la Dieu

a. Distincion entre Logos e lengatge

b. Don del sens e lengatge

c. L’Esperit

III. Universalisme o comunion?

A. Una lenga comuna o una conversacion comuna?

B. L’universalisme

a. Concepcion unitarista. 59

b. Idealisme, platonisme, absolutizacion. 60

c. Dualisme

d. Particularisme occidental

C. La catolicitat

IV. Lo propdan: entre l’estrangièr coma « desfís teologic» e lo « lo fraire coma gràcia »

A. Èsser de se meteis lo quite estrangièr

L’autre coma figura de se

B. La foncion profetica

C. Se daissar desviar

a. Lo modèl althusserian

b. Lo cristianisme coma anti-modèl

b. « Lo fraire coma gràcia »

V. Creacion e esperança

A. Escatologia, universalisme o ecumenisme

a. Universalisme escatologic

b. La perfeccion

c. La nova creatio e l’òme nòu

B. Cara e cara: autolimitacion o autodepassament de Dieu

a. Cara e cara

b. Autolimitacion de Dieu

c. Autodepassament de Dieu e lo devenir de Dieu

C. Aquel desplaçament que l’esperança opèra

Conclusion

Bibliografia. 100

Introduccion

Los racontes biblics tradicionalament sollicitats per tractar la question del lengatge se limitan a mençonar las lengas e a justificar l’origina de lor diversitat. Es precisament lo pluralisme de las lengas e la variacion lingüistica[1] que constituisson las nocions clau de la presente recerca, que se propausa d’examinar las implicacions teologicas de la question de las lengas minorizadas.

La nocion de lenga minorizada

Per lengas minorizadas entendèm las lengas que se tròban redusidas a l’estat de lenga minoritària dins un territòri qu’es lor territòri istoric d’extension[2]. Aital, abordam un pluralisme lingüistic comprés non pas coma la coabitacion de plan lengas, particularament las lengas associadas a d’Estats e estereotipes nacionals d’ara enlà espandits al nivèl planetari, mas coma lo pluralisme lingüistic ligat universalament a la perseverença de las lengas autoctònas malgrat las fòrças omogeneïzadoiras (lo mercat, las politicas estatalas, estrategias de promocion sociala en particular). Aquestas lengas que, encara fa qualques decennis, podián constituir la lenga majoritària de segments entièrs de la societat, e que, en pauc de temps, son estadas redusidas a l’estat de lengas en via d’extincion, pareisson ricas d’un ensenhament particular, d’una illustracion singulara per la teologia, valent a dire pel camp d’estudis que visa a tornar dire a redire al temps present la plenitud del messatge crestian, l’Evangèli. Mai que tot, las lengas minorizadas son pas una pura abstraccion. An un nom, una cara, un lòc. Son los noms, las caras e los lòcs de las personas encontradas, enregistradas, frequentadas d’a vegadas pendent decennis.

Pluralisme lingüistic e pluralisme religiós

Lo parallèl entre diversitat religiosa e diversitat lingüistica es ancian. Per l’epòca mòderne, pòt èsser retraçat fins a Bibliander, successor de Zwingli coma professor al Grossmünster de Zurich, e autor de la primièra edicion latina del Coran[3]. Lo pluralisme religiós al sègle XX se convertiguèt en un desfís per la Glèisa e per la teologia, çò que se materializèt dins lo dialòg religiós. Raimon Panikkar soslinha lo parallèl entre pluralisme religiós e diversitat lingüistica, e mòstra qu’es « absurd de dire qu’una lenga es mai perfècta qu’una autra »[4] situant aital la question al crosament de las lengas e de las religions: « Podèm pas comparar de lengas diferentas (religions) fòra del lengatge (religion), e i a pas de lengatge (religion) que siá fòra de las lengas concrètas (religions). »[5]. Coma se pòt veire: la teologia  s’es pas defendut de pensar lo pluralisme religiós en tèrmes lingüistics. Invèrsament, pensar lo pluralisme lingüistic en tèrmes teologics es susceptible d’esmerar encara mai lo miralh porgit al pluralisme religiós.

Apròchi per la sociolinguistica e lo pluralisme religiós

Causissèm de condusir nòstra recerca en seguissent doas reflexions importants ligadas al nòstre tèma: la del teologian ermeneutic Claude Geffré nos ajudarà a identificar los ponches d’interseccion entre la teologia dels religions e la diversitat lingüistica, mentre que recorrerem a las analisis de Patric Sauzet per accedir a una lectura sociolinguistica de las Escrituras. Lo linguista e especialista de l’occitan ofrís un trabalh nocional e conceptual que tracta de tèmas teologics (las nocions de « lenga nuda »[6], de « lenga immolada », d’un Babèl coma symbòl de l’indiferenciacion), e nos permetrà tanben de considerar, al long d’aquesta recerca teologica, la question del pluralisme lingüistic a travèrs de l’exemple concret d’una lenga minorizada, l’occitan, que ofrís una cèrta transparéncia conceptuala[7].

Problematica

Se la sociolinguistica e la teologia encara an pas definit las condicions de lor discussion – e benlèu o faràn pas jamai –, la question de las lengas minorizadas se tròba, quant a ela, a l’interseccion de divèrsas teologias contemporanèas: teologias de la liberacion, teologias del Procès, teologias contextualas, quitament çò que la teologiana americano-coreana Grace Sun Kim nomena una teologia de la visibilitat[8]. Nos propausam, a partir d’una exegèsi teologica, d’examinar las ramificacions escripturalas e teologicas d’aqueste plural e la dignitat d’aquesta locucion: « las lengas». L’obstacle principal residís dins una lectura encara sovent punitiva de Babèl (Gn 11,1-9), a laquala se ligan, en mai, las nocions d’universal (la lenga prebabeliana comprésa coma lenga universala) e d’absolut (tant pr’amor de la recerca dels òmes que lo raconte se’n fa lo resson, coma pr’amor de la reaccion de Dieu que sembla voler demorar inaccessible). L’inclinacion de la teologia – mas tanben de la filosofia – a tractar pus facilament de la question del lengatge que la question de las lengas acreis lo problèma: l’apròchi pel lengatge, comprés coma nocion abstracha, tend a perturbar una compreension de las lengas dins lor concretud. Las lengas serián pas que d’expressions contingentas. Trigar plan temps sus aqueste ponch durbiriá lo pas al relativisme[9].

En favor de l’apròchi a travèrs de las lengas, notem çaquelà que la lectura punitiva de Babèl es pas necessàriament la de la quita teologia. Del meteis biais, la teologia crestiana sosten la figura d’un Dieu personal e relacional, contradisent aital lo concèpte d’absolut[10]. Lonh de l’abstraccion, lo cristianisme se presenta coma religion de l’incarnacion. Dins una tala logica, « las lengas » poirián èsser senon una nocion privilegiada, almens una nocion identificada coma tala?

 Los teologias mençonadas çai-sus an totas en comun l’enfasi sus l’accion de l’Esperit, e an desvolopat una pneumatologia fòrta. Encara que menaçadas d’extinccion e resentant las caracteristicas de relíquias venerablas, las lengas minorizadas exprimisson una facilitat, una vitalitat per agantar çò real, per jogar e rire, qu’es pas sens rementar l’Esperit que « unís lo cèl e la tèrra, penetra e o vivifica tot, per fin que Dieu siá tot en tot »[11], dins una articulacion del mond e de çò real que permet de « despassar lo dualisme de la matèria e de l’esperit. »[12] Es ja l’experiéncia intima de tot locutor de quina lenga que siá, a travèrs del lengatge, l’experiéncia d’una relacion intima e insasibla amb una dimension autonòma. Aqueste ligam entre las lengas e l’Esperit, addicionat a l’enigmatica intervencion divina a Babèl, convida a se demandar cossí son ordonadas a las personas de la Trinitat, es a dire, l’Esperit, e lo Paire, mas tanben lo Filh. 

 Aquesta comunitat de las tres personas, una diversitat tan particulara, ofrís un ensenhament especial per la diversitat que sèm a examinar?  Las lengas minorizadas, lengas que definisson los contorns d’una comunitat particulara, la comunitat lingüistica, e exprimisson una cèrta solidaritat amb lo passat, pòdon èsser restacadas a aquese principi motor que cèrca a generar relacion e comunion?

Posteriorament, las lengas convidan a reconsiderar, a travèrs de la nocion de pluralisme, la question de l’un e del multiple, e, a partir del fach variacional, la question del meteis e de l’autre. De fach, malgrat lo pluralisme o lo fach variacional, la lenga demòria una sola, e los quites dialèctes consèrvon lors contorns tot en recobrir de parlars que, eles meteisses, son cambiadisses.

Enfin, quin es lo devenir de lengas consideradas jos l’orizont escatologic? D’un band, la Paraula nos convida a renónciar a nòstras devocions familialas (Mt 8,22 ; Mc 10,39), a çò qu’es ferment de sedicion, per nos concentrar sus çò que contribuís a un projècte, l’unitat que li sèm cridats (Jn 17,21). De l’autre band, quand l’Esperit bufa, crida a obrar. Çò que resistís, çò que s’exprimís a travèrs de la resisténcia de las lengas que las seduccions del mond cridan, al long dels sègles, a se renegar a se meteis, es lo refús fondamental non solament d’escantir un lum, mas tanben de validar una injustícia. Se rendre pas, es recordar amb Jèsus esprobat pel tentator, figura etimologica de la dispersion, qu’es escrich: « Es davant lo Senhor ton Dieu que t’abocaràs, e rendràs pas de cult qu’a el sol. » (Mt 4,5-10 ; Dt 6,13 ; 10,20 ; JRL).

Anóncia del plan

 Abordarem inicialament los tèxtes de Gn 9–11 e Ac 2,1-13 a travèrs de l’exegèsi istorico-critica recenta, puèi de la sociolinguistica, abans de propausar una tematizacion teologica dels elements encontrats. Aquò nos menarà a interrogar mai prigondament las questions de la diversitat e de la variacion lingüistica, primièr a travèrs del binòmi Logos/Esperit (capítol II), puèi de la nocion d’universal (capítol III), abans d’interrogar las implicacions teologicas del fach lingüistic a travèrs de la nocion de propdan (capítol IV) ; enfin la dinamica que unís creacion e esperança (capítol V).

Observacion 1 – Un interès renovelat per la question lingüistica?

La question lingüistica es pas absenta del debat que anima la vida de la Glèisa, e poiriam avançar, encara que timidament, una cèrta actualitat de la question. Lo renovelament del Pacte de las Catacombas de la Glèisa serventa e paura[13], al sen del catolicisme roman, a destacat la nocion de diversitat lingüistica, que, a primièra vista, èra pas estada mençonada tan clarament fins ara per las teologias de la liberacion. Lo tèxt foguèt signat per un grop d’avèsques participants del synòde per Amazonia que se debanèt del 6 al 27 d’octobre de 2019. Los paires sinodals signataris s’engatjan, entre autras, a « renovelar […] l'opcion preferenciala pels paures, en particular los pòbles originaris, e amb eles, garantir lor drech a èsser de protagonistas dins la societat e dins la Glèisa ; los ajudar a preservar lors tèrras, culturas, lengas e istòrias, identitats e espiritualitats. Créisser dins la consciéncia qu’aquestas devon èsser respectadas localament e globalament e, en consequéncia, afavorir per totes los mejans a posita, qu’aqueles pòbles originaris sián aculhits en pè d'egalitat dins lo concèrt mondial dels autres pòbles e culturas. »[14] L’exortacion apostolica post-sinodala del Papa Francés, entitulada « Querida Amazonia », repren, per sobras, la question de las lengas en aquestes tèrmes: « De cara a una invasion colonizadoira dels mejans de comunicacion massiva, es necessari de promòure pels pòbles originaris de comunicacions alternativas dins lors lengas e culturas pròprias e que los subjèctes autoctònes sián presents dins los mejans de comunicacion ja existents. »[15] Una presa de consciéncia a agut lòc.

Observacion 2 – Teoria de la cultura e teologia protestanta

Es necessari de cercar un sens a la diversitat, al pluralisme, al risc d’arribar a una teologia de la diversitat que seriá una theologia naturalis amb nòus vestits? L’atencion portada a las mediacions culturalas a son pendent teologic. Ne rend compte notadament la Théologie systématique de Paul Tillich e la distincion introdusida per aqueste, al sen de la teologia occidentala, entre lo « principi protestant » e la « substància catolica ». Claude Geffré presente la distincion tillichana coma « lo refús d’identificar un element quin que siá de la realitat umana o istoric amb Dieu [qualificat de « principi protestant »], e la substància catolica, […] afirmacion de la preséncia espirituala de Dieu en tot çò que es. »[16] La teologia protestanta pòt abordar la question d’un ponch de vista sistematic, autrament que d’un angle contextual? La teologia protestanta pòt dire qu’amb « l’efusion de l’Esperit del Ressuscitat a Pentacosta, es permés de pensar que la pluralitat de las lengas e de las culturas es necessària per tradusir la riquesa multiforma del Mistèri de Dieu? »[17] Evidentament, la teologia protestanta o pòt dire, e se priva pas d’o far coma o veirem especialament amb Amos Yong.

I. De Babèl a Pentacosta

Lo lector de la Bíblia se confronta, tre los primièrs versets de la Genèsi, a un Dieu que parla. S’aquel Dieu que parla pausa, implicitament, la question de la preexisténcia del lengatge, aquesta es pas a priori la question qu’aquestes meteisses tèxtes se propausan de tractar. Aquestes tèxtes tractan pas tanpauc de l’accession dels umans al lengatge: « Los racontes biblics precisan pas un don de la lenga a l’òme. Imaginan probablament que l’òme la parteja amb Dieu e las bèstias. […]  Per consequent, segon lo relat biblic, i auriá originàriament, una lenga comuna compresa pels umans, Dieu e las bèstias. »[18] Que Dieu parle, cossí lo lengatge arribèt a l’òme, res de tot aiçò motiva pas la redaccion dels recontes que constituisson la premièra part de la Genèsi (Gn 1–11). Notem çaquelà çò implicit, l’idèa d’una lenga comuna a las bèstias, als èssers umans e mai a Dieu. Aital, dins lo lòc comun de la polemica contra las lengas minorizadas – lo que fa d’aquelas lengas, a tòrt, de parlars rudes, sens gramatica, que lors locutors utilizan per sonhar lo bestial – lo mite biblic nos obliga a reïntrodusir una persona, e non  la mendre, Dieu. Çaquelà pòdon aquestes tèxtes provesir un fondament teologic a las lengas minorizadas?

A. Exegesi teologica: La creacion, la dimension relacionala, la portada istorica

Abans d’amodar l’exegèsi teologica de tèxtes que pareisson pertinents per abordar teologicament las lengas minorizadas, recordem dos elements que pertòcan al contèxt d’elaboracion dels tèxtes seleccionats. Lo primièr element de contèxt, es, entre la diversitat teologica de la Bíblia ebraïca, la teologia de la creacion pròpria dels primièrs capítols de la Genèsi e lo Deutero-Isaïas. La teologia de la creacion insistís sus la dimension relacionala: los diferents racontes de creacion que porgís l’Ancian Testament son altretant d’oportunitats de « far veire lo caractèr divin jos los seus diferents aspèctes, mas tanben la responsa umana exigida en retorn »[19]. Lo segond element de contèxt beneficia dels apòrts recents de las sciéncias biblicas a l’istòria del Pròche e Mejan Orient antic rapòrt a aquestes meteisses racontes de creacion. Aquestes an mens la vocacion d’explicar metafisicament l’origina del mond, mens d’explicar un estat de fach (racontes etiologics) qu’a dire quicòm del present e d’implicar lo lector dins lo temps present. Çò que soslinha Matthias Albani tocant lo Deutero-Isaïas val tanben per Gn 1–11: « La teologia de la creacion dins lo Deutero-Isaïas es pas una fin en se, mas lo mejan de demostrar lo poder de YHWH sus l’istòria. »[20]. Relevèm en aqueste estadi que la teologia de la creacion que sustenta los tèxtes qu’anam estudiar es pas exactament la teologia d’una creatio prima o d’una creatio originalis, que s’i legís abitualament. YHWH òbra dins l’istòria, al temps present, e la siá accion es una accion tanben politica. Los imatges convocats fan veire un Dieu qu’agís, e afusta un programa, la tòca d’aquela accion. La salvacion e la justícia aital aquerisson una resonància especiala dins aquesta teologia d’una creatio perpetua que ne pòt arribar dins d’unes cases a l’idèa d’una nova creatio (Is 45,1-8). Finalament, notam l’encontre de las nocions de poténcia e d’istòria, a travèrs de Babèl, reveladoira de la poténcia d’una umanitat que la siá violéncia s’es ja manifestada (Gn 4 ; 9).

a. Genèsi 9 – Lo deluvi

La recerca recenta i insistís: lo raconte de Babèl deu èsser legit dins son contèxt, en ligam amb lo capítol que lo precedís dins la Bíblia ebraïca, es a dire, lo tèxt dich de la Taula de las nacions. Mas l’evocacion de la lenga comuna als òmes e a las bèstias nos convida a far repè, un capítol enrè, e remontar al deluvi. Coma o soslinha Thomas Römer, « aquí tanben lo deluvi introdusís una cesura, ja que, après lo deluvi, l’umanitat se diferenciarà e parlarà mantunas lengas. »[21] Una d’aqueles cesuras endevengudas amb lo deluvi, es l’introduccion del consum de carn. De fach, lo raconte de creacion initialament considèra una creacion pacifica: al sesen jorn, « Dieu diguèt: vos doni tota èrba que semeneja sus tota la fàcia de la tèrra, e tot arbre que sa frucha semeneja : serà lo vòstre manjar. A tota bèstia de la tèrra, a tot aucèl del cèl, a tot çò que rebala sus la tèrra e qu’a, en el, l’alen de vida, doni tota èrba verda per manjar. Aital foguèt. » (Gn 1,29-30). Lo deluvi condutz a una relacion completament diferenta amb las bèstias: « Portaretz crenta e terror a l’animalum de la tèrra […] e al peissum de la mar : son estats liurats entre las vòstras mans . Tot çò que se mòu, que viu, l’auretz per manjar: tant coma los vegetals, tot aquò o vos doni» (Gn 9, 2-3). Mentre que lo raconte de la creacion considerava fins aquí una umanitat vegetariana, la benediccion d’Elohim a la sortida de l’arca s’acompanha d’un cambiament sinistre per una de las tres partidas implicadas, que totun partejan encara una sola e meteissa lenga. Segon André Wénin, « en prononçant aquestas paraulas, Elohim fa veire que d’ara enlà accèpta que la violéncia faga part de la realitat umana. Aital coma, al començament, aviá integrat los elements del caòs primordial dins l’univèrs armoniós (veire 1,3-10), ara remodelarà lo seu projècte inicial per far plaça a aquel nòu factor de caòs que, aqueste còp, ven de l’umanitat. »[22] Se la diferenciacion de las lengas interven après lo deluvi, cal observar çaquelà qu’aquesta sembla derivar d’aquesta concession a la violéncia o al caòs.

Notarem tanben que la nocion de lenga encara se destria pas de la de Paraula, mentre que totas doas se confondon amb la de noiridura: « Lo lector del raconte biblic deu pas esperar plan temps per se trobar de cara la question de la noiridura. Aquesta es l’objècte de dos discorses divins, totes dos adreçats als èssers umans: la darrèra paraula del grand raconte de creacion al capítol 1 de la Genèsi e lo primièr òrdre donat per Yhwh Elohim l’òrt d’Eden al capítol 2. Dins ambedós cases, lo Creator dona per manjar als èssers umans, encara que siá pas sens restriccion. »[23] Tornem a la nòstra relacion tripartita e monolingüa, bèstias-umanitat-Dieu: l’umanitat se tròba dins una situacion de dependéncia alimentària en drech del seu Creator e sa disposicion al mal evocada en Gn 8,21 es ara actada. Dieu interven qu’establís de limits: « Manjaretz pas de carn amb la siá vida, valent a dire amb son sang » (Gn 9,4), e instaura una lei del talion: « Demandarai a cada èsser uman la vida de l’òme qu’es lo seu fraire » (Gn 9,5). La confusion de las lengas a pas nat ligam amb la malignitat umana mençonada, amb l’intrusion de la violéncia. Al contrari, Babèl e l’introduccion del pluralisme lingüistic s’inseriràn dins la logica dels limits establits per Elohim.

Puèi, lo capítol 9 reïtèra que l’òme es estat fach a l’imatge de Dieu (Gn 9,6b). Lo tèxt i insistís singularament, ja que l’imago Dei es convocada per justificar la pena capitala: « Qui voja lo sang de l’èsser uman, per l’èsser uman son sang serà vojat. Car a l’imatge de Dieu l’òme foguèt fach. » (Gn 9,6). Autrement dich la violéncia abolís pas l’imago Dei, mas demanda justícia. Rementant, al capítol 1 de la Genèsi, l’omission de la locucion « a nòstre semblança » entre los versets 26a e 27, André Wénin comenta: « D’unes paires de la Glèisa ja o disián: se l’imatge d’Elohim es donada a l’èsser uman, encara es pas semblanta, e e lo seu primièr prètzfach serà de revertar l’imatge aital depositat en el. Aital s’esclarzís lo sens del fagam: l’èsser uman es apelat a collaborar mejançant lo seu far al compliment d’aquel qu’Elohima a creat a son imatge. »[24] Lo lengatge, coma destacat per Thomas Römer, encara non jòga un ròtle discriminant. La lenga, comuna a las bèstias, als umans e a Dieu, es pas çò que fa que l’umanitat siá a l’imatge de Dieu. Cridats a revertar Dieu, los umans son pas cridats a trobar dins una lenga unica lo camin d’aqueste revèrt. Puslèu, la concepcion d’una poténcia en ligam amb la lenga anariá a contrasens d’un raconte de la creacion que convida a veire un Creator « fòrt del seu pròpri mestritge »[25], qu’establís pas solament de limits a sas creaturas, mas s’autolimita el meteis: lo seten jorn « soslinha […] la doçor al còr de l’imatge de Dieu. Lei de doçor que corregís los projeccions d’un Dieu tot-poderós, confondut amb nòstre pantais de sobrepoténcia, es a dire, un Dieu al nòstre imatge. »[26]. Un fantasma de las originas que recorrerriá al mite de la lenga unica trobariá, per consequent, sus las basas de l’exegèsi biblic, mantuns obstacles màgers. 1)  Se poiriá pas pervaler d’un privilègi pròpri a l’òme. La lenga unica es comuna a las animals, als umans e a Dieu. 2) Sa quita motivacion, precisament perque traïs un desir de sobrepoténcia, lo denóncia coma desir idolatric. Es la creacion d’una lenga que siá a l’imatge de l’òme, e non la Paraula recebuda e partejada. 3) Lo quite principi de la creacion consistís a ordonar, per l’establiment de limits e de confinhs. Per conseuqent, lo mite biblic es pas lo mite adeqüat d’invocar per denonciar un pluralisme lingüistic presentat coma font de caòs e de desòrdre. Abans quitament de n’arribar al raconte de Babèl, una tala lectura se presentariá coma un contrasens.

Del meteis biais, d’a vegadas s’atacan a las lengas minorizadas, las presentant coma lo refugi dels particularismes, d’una cèrta fetichizacion del passat, en soma d’un fantasma de las originas. Mas, s’existís un fantasma de las originas, sembla plan mai ligat al fantasma d’una lenga unica, de preferéncia la de la patria, en luòga d’un pluralisme inicial que sos detractors se carran de presentar coma fragmentacion identitària o sectària. Precisament, pel biblista, « non i a pas de teoria sus l’origina d’aquela lenga unica; se poiriá dire que segon l’autor sacerdotal, tròba son origina dins la Paraula del Dieu creator. »[27] Se, tre los primièrs versets de la Bíblia, Dieu parla, es que la Paraula es primièra.

b. Genèsi 10 – La Taula dels pòbles

Qué podèm dire mai precisament del capítol que precedís immediatement lo raconte de Babèl, qu’especialament Thomas Römer e Albert de Pury nos convidan a seperar pas d’aquel darrèr? Thomas Römer recòrda qu’abans Babèl (Gn 11), i a Gn 10 e la reparticion de las nacions a partir de Sèm, Cham e Jafèt, siá los tres fils de Noè: « Cadun aguèt son país segon la siá lenga (אִ֖ישׁ לִלְשֹׁנֹ֑ו) e la siá nacion segon lo seu clan » (Gn 10,5b ; TOB). L’exegèta David Carr indica en nòta l’inconvenient de tradusir lo mot גּוֹי per « nacion » pr’amor de son sens modèrn, e li preferís lo de « pòble » (people).  Seguissèm aquesta preconizacion[28]. Lo raconte de la Taula dels pòbles (Gn 10) « despartís l’umanitat en tres grops ligats als tres filhs de Noè, segon lor localizacion geografica e segon lor lenga (v. 5,20,31). »[29] Aquesta reparticion es explicitada pel darrèr verset de la pericòpa: « Aquí los clans dels filhs de Noè, segon lor genealogia, dins lors [pòbles]. Foguèt a partir d’eles que los [pòbles] s’escampèron per la tèrra après lo deluvi. » (Gn 10, 32 ; NBS)

Se, coma o precisa lo biblista Markus Witte, l’estructura del tèxt tradusís « somàriament una diferenciacion sociogeografica segon las familhas (mišpāchāh), lengas (lāšôn), país (‘æræṣ) e pòbles (gôj) (cf Gn 10,5 ; Gn 10,20 ; Gn 10,31) »[30], es pas possible d’i veire un anacronic ensag de sociolinguistica. Al contrari, coma i insistís David Carr dins son comentari recent: « Un exàmen mai aprigondit fa veire que lo capítol sembla redigit per resistir a las tentativas de lo legir coma una vision generala dels pòbles coneguts, emai se d’unas partidas d’aquel – en particular las partidas non-sacerdotalas – son ligadas d’un biais problematic als discorses ulteriors sus l’esclavatge e la raça. »[31] Per o dire autrament, Gn 10 liga diversitat de las culturas e diversitat de las lengas, e o fa d’un biais qu’interèssa particularament la teologia: « Deuriá èsser clar que, contràriament a la representacion de Gn 1 del desvolopament de divèrsas espècias vegetalas e animalas, los umans de Gn 10 son pas, en cap de cas,  representats coma se se destriavan los uns dels autres per tipe fisic o per espècias […]. Totes pòrtan implicitament l’imatge de Dieu transmés de generacion en generacion (cf Gn 5, 1-3), tot en se destriar socialament los uns dels autres per un mescladís de traches geografics, etnico-nacionals e lingüistics (Gn 10, 20, 31 e la forma originala de 10,5). »[32] Aital la Taula dels pòbles ditz ja que, maldespièch las analogias, ecolingüistica e ecoteologia son pas reductiblas una a l’autre. Per çò qu’es de la question de l’Un e del multiple, lo multiple uman es pas presentat coma relevant de la natura.

Es una limit tanben a la teologia naturala. La diversitat umana es volguda per Dieu, quitament se lo tèxt, e mai amplament Gn 1–11, pòrta traças de tensions entre, d’un band, los racontes postdiluvidans de la « divinitat (YHWH) que causa la dispersion umana (פוץ hiphil Gn 11,8a, 9b ; cf tanben נפץ Gn 9,19)»[33] e, de l’autre, lo raconte d’un Dieu « a l’origina d’aqueste procès en Gn 10*, ja que dona als umans sa benediccion e los encoratjaments a se multiplicar (Gn 1,28 ; 9,1,7)»[34] De cara a aquestas contradiccions, Gn 10 apareis coma lo mens motivat teologicment o, politicament, lo mai imparcial[35]. Ja en Gn 10 cada pòble possedís la siá lenga pròpria ; aquò correspond a la volontat divina: « Per P, la diversitat de las lengas aparentament fa part de l’umanitat postdiluviana. Es presenta dempuèi lo començament, e sembla pas presentar un problèma particular »[36]. Lo pluralisme lingüistic çai tròba un privilègi teologic, es a dire, una justificacion escripturala, que ne gaudís pas lo pluralisme religiós, ja que la diversitat religiosa es pas mençonada.

 c. Genèsi 11 – La Torre de Babèl

Passem a Babèl. Albert de Pury espefida pas: « Un narrator, un redactor, o encara un adaptator, se poguèt pas acontentar de la vision meravilhada, e cossí que siá, despreocupada, que l’escrich sacerdotal aviá donat de la diversitat dels pòbles e de lors lengas. Per consequent introdusiguèt aquí, per i remediar, lo raconte de la construccion de la torre de Babèl. »[37] Aquesta version meravilhada e despreocupada, es la version sacerdotala de Gn 10. Adonc seriá oportun de legir Gn 11 coma una reaccion negativa a aqueste meravilhament e despreocupacion. Aital, dins lo raconte de Babèl, « la multiplicitat de las lengas es interpretada non pas coma fruch d’una ramificacion naturala del parlar uman, mas coma la consequéncia d’un estrafegadís impausat a títol preventiu o punitiu (v. 1.9a). Egalament, la dispersion dels pòbles pel mond i es compresa pas pus coma la responsa a un convit de « emplenar la tèrra » mas coma una expulsion infligida per YHWH (v. 4b.8a.9b). »[38] Lo meteis redactor seriá intervengut dins lo capítol precedent per ne corregir la placiditat: « Coma o fan veire d’analisis recentas (Witte, de Pury, et al.), aquestes fragments son pas atribuibles a un Yahwista ancian ; son d’apondis e de correccions post-P, notadament en Gn 10,8-13.15-19.21.24-25 que vòlon crear un ligam amb la malediccion de Canaan en Gn 9 e la torre de Babèl en Gn 11. Los redactors aital cercan d’integrar la taula sacerdotala de las nacions dins un nòu contèxt que soslinha los diferéncias entre los pòbles e que compren la diversitat de las lengas coma una sanccion divina. »[39]

Remembrem-nos que fins a aqueste ponch la question de la lenga se pausava pas. Amb aquesta intervencion post-P poncheja çò qu’es ja, non pas una simpla teologia del lengatge, mas puslèu una ideologia del lengatge[40]. David Carr aital entitola son comentari de Gn 11,1-9: « Prevencion divina del poder collectiu uman mejançant la confusion lingüistica e la dispersion dels umans ». La poténcia fins a aqueste ponch èra la de la divinitat, un dieu capable d’autolimitacion. La malignitat de l’òme es estada soslinhada, e las concessions que resultan d’aqueste constat s’acompanhan de limits. Çò que grelha donc amb Gn 11,1-9 es la poténcia de l’òme, poténcia que Carr qualifica de collectiva. Se seguís lo fil de l’imago Dei, lo lector inatentiu poiriá pensar qu’es en aquesta poténcia collectiva que l’umanitat es a l’imatge de Dieu. De fach, es pas l’umanitat que çai se va autolimitar, mas la quita divinitat que deu intervenir. Dieu interven contra la poténcia collectiva umana pel biais de dos mecanismes, la confusion de las lengas e la dispersion dels umans.

Adonc es oportun de destriar doas nocions, la de σύγχυσις[41] e la de διασπορά. La primièra, σύγ-χυσις se pòt tradusir literalament per con-fusion, mentre que δια-σπορά significa dispersion. Pr’aquò, encara que se tracte de dos fenomèns diferents, es ben la confusion de las lengas que mena a la dispersion dels umans. David Carr restablís dins sa traduccion las formas respectivament activas e passivas del vèrb פוץ mençonat çai-sus. Adonc a bon drech anar, la NBS tradusís lo v. 11,4bc coma « faguem-nos un nom, per fin que non nos despartiscam pas sus la fàcia de tota la tèrra » mentre que l’anglés de Carr rend encara melhor lo causatiu (hiphil) del v. 11,8a « And YHWH caused them to scatter from there across the surface of the earth »[42]. L’estrategia umana a donc l’efèct diametralament opausat. Pr’aquò, la dispersion es pas una consequéncia dirècta de l’accion divina, almens a Babèl: « Aquetse procès de dispersion especificament umana es anticipat per l’inquietud dels umans per çò qu’es de lor quita dispersion sus la tèrra. »[43] En resumit : al capítol 10 (« la tablo dels pòbles »), la dispersion umana – endonc la diversitat lingüistica – es la consequéncia de l’injoncion divina de se multiplicar. Al capítol seguent, la dispersion umana contunha. Es pas un fenomèn nòu, mas un fenomèn que aquerís una dimension umana. La dispersion umana es pas pus una simpla consequéncia del « multiplicatz-vos », es tanben una consequéncia de l’ànsia umana de cap a sa pròpria dispersion.

A l’ànsia dels umans quant a lor dispersion respond, uèi meteis, l’ànsia d’una part de nostautres d’una uniformizacion, d’una reünificacion dels umans que seriá pas a l’iniciativa de Dieu. Lo tèxt de Babèl es estat legit coma una critica de l’impérialisme. Aquesta interpretacion es anciana, remonta quitament al periòde del Segond Temple[44]. Pr’aquò aquesta interpretacion seriá mai eisegetica que non pas exegetica, e deu, segon los comentators, èsser abandonada: « Encara que lo raconte manifèste d’indicators de composicion, de quand Juda èra jos la dominacion mesopotamiana […], lo quite tèxt ni rebat ni non critica lo poder imperial. »[45]  I insistissèm per tant que, coma o veirem çai-jós, non solament la sociolinguistica, los quites locutors de las lengas minorizadas, mas tanben los promotors de la diversitat, an pogut aver una lectura positiva de Babèl coma critica d’un cèrt imperialisme. Una part de l’exegèsi contemporèa convida a èsser mai avisat. Lo tèxt non sauriá pas èsser instrumentalizat per illustrar quant « los empèris colonials an greujat las comunitats lingüisticas originàrias ni en pausant l’accent sus la menaça potenciala contra las valors tradicionalas qu’una cèrta forma de relativisme etic poiriá representar. »[46] Lo raconte nos convidariá a egalar volontat de poténcia e lo melhor umanisme, imperialisme guerrièr e universalisme pacifista?

La circomspeccion es encara de rigor se legissèm lo raconte de Babèl coma una critica, senon de l’omogeneïzacion de las culturas, mas de la constitucion d’una comunitat mondiala. Es sens rason que David Carr conclutz son comentari del raconte aital: « En regardant cap al futur, òm se poiriá demandar se l’escepticisme prigond d’aqueste passatge rapòrt a la cooperacion umana mondiala seriá pas particularament problematica a una epòca coma la nòstra que d’unas questions centralas, coma lo cambiament climatic, exigisson que la comunitat mondiala tròbe un lengatge comun per  relover los desfises prigonds a la vida presenta dels mainatges de l’uman per la tèrra tota. »[47] Davant las desfises que l’umanitat afronta uèi, la lecçon de Babèl sembla èsser la d’una granda subtilitat, alertant tant contra los perilhs de l’uniformizacion coma contra l’oblit que, malgrat sa dispersion, l’umanitat consèrva un passat – e un futur – comun.

Se volèm èstre fidèls al tèxt e a l’apòrt dels sciéncias biblicas, tanpauc es pas possible d’ignorar la descripcion que fa lo tèxt d’una « divinitat preocupada de preservar sas prerogativas divinas quiti de perturbar la comunitat dels umans »[48]. Que rèsta alara? Las lecturas, notadament la de la teologia contextuala, « an contribuït d’un biais important, per un equilibratge de las lecturas passadas de la pericòpa coma raconte de crime e de castigament, e l’apòrt una sensibilitat a l’encòp de la representacion complèxa dels esfòrçes de l’umanitat e de que la responsa de YHWH çai es pas presentada coma una punicion dels umans pr’amor de lor desobediéncia. »[49] Se la confusio linguarum es la causa de la dispersion dels umans per la tèrra, es pas, praquò, una punicion que paga una desobediéncia. S’inscriu dins un procès de limitacion, de delineacion, comun a la rèsta del tèxt de Gn 1–11.

En darrèr lòc, qué podèm retenir?  A minima demòran benlèu tres elements: 1) lo primièr, mençonat pel comentator, es que lo relat convida a un reequilibri constant. Se tracta del reequilibri dels poders entre lo Creator e sa creatura, mas tanben lo reequilibri de las interpretacions que totas otrapassan lo sens del tèxt. 2) lo segond element, coerent amb lo sens dels racontes de creacion dels Pròches e Mejans Orients antics, es qu’aqueste equilibratge se deu comprendre coma contemporanèu dels lectors del mite. Lo mite de Babèl, coma ja o avèm suggerit, es pas tant un raconte etiologic que cerca a dire quicòm de l’origina de las lengas qu’un esplech engenhat per parlar encara e sempre dins lo present. Parla pas d’una epòca londanha, mas es elaborat per convidar los contemporanèus a reavaluar dins lo present las motivacions autocentradas de la divinitat, lo poder potencialament destructor de l’òme, quitament dins sas intencions pus nòblas, e enfin l’ambivaléncia fondamentala del lengatge (sacra e maudit) ; 3) lo tresen, es qu’aqueste reequilibri passa non pas pel lengatge, mas per la pluralitat de las lengas e la variacion lingüistica. En aqueste sens, las lengas son elas meteissas un mejan d’equilibratge, una mediacion, e mai, una mediacion divina. Per claure, notem que la sancion divina, per tant qu’interven pas en rason d’una desobediéncia umana, es pas retributiva. Pro, per ara.

d. Ac 2,9-13 – La Pentacosta

Vengam-ne ara a Pentacosta, e rementem, per durbir lo talh, perqué los dos episòdis son sovent raprochats: coma o soslinha lo comentator Carl Holladay, Pentacosta apareis coma una inversion de Babèl, tanplan perque Luc usa d’un lengatge que rementa Gn 11, 1-9, mas tanben perque, a Pentacosta, las lengas son pas pus confondudas.  Cadun, encara que parle dins la siá lenga pròpria, compren l’autre: « Dieu desfa a Pentacosta çò que foguèt fach a Babèl. »[50] Craig Keener i vei quitament un « apròchi que cèrtament s’alinha al subjècte de Luc sus la mission que transcendís las barrièras culturalas e lingüisticas. »[51] Totun, encara podèm legir Ac 2 coma un anti-Babèl al lum de las contribucions recentas de l’exegèsi de Gn 11?

Pentacosta es l’aveniment de l’Esperit. Mas qu’es l’Esperit dins los Actes dels Apòstols? « Dins los Actes, l’Esperit Sant es la preséncia de substitutiva [susrogate presence] de Dieu. En presentant l’Esperit coma la preséncia apoderadoira [empowering] al sen de la Glèisa, Luc renfòrça lo tèma de la direccion [guidance] providenciala. »[52] Lo tèrme anglés, empowering, nos permet d’identificar la nocion de poténcia, nocion clau dels racontes e de la teologia de la creacion. Notablament, aicí tanben, Dieu interven al mejan de las lengas. Disèm ben lengas, e non pas lengatge. Pentacosta, es lo grop dels apòstols que se bòta « a parlar en d’autras lengas » (ἤρξαντο λαλεῖν ἑτέραις γλώσσαις ; Ac 2,4b). Serà exagerar de soslinhar l’usatge d’ἄρχομαι, començar? Que non pas! « Lo raconte que Luc fa de Pentacosta se presenta coma un eveniment inaugural. »[53] E qué comprendre d’aquesta eteroglossia (eterolalia)? Abans d’abordar la question, notem que l’intervencion divina buta a obrar. Tornam veire un movement similar a çò que la sintaxi ebraïca convidava a veire. Tant coma la confusio linguarum causava la διασπορά dels umans, cò de Luc l’Esperit Sant dona vam a la presa de paraula dels apòstols e dels personatges principals (Pèire en Ac 4,8 ; Esteve 6,5.10 e 7,55 ; Agabus 11,28 e 21,11 ; Pau en 13,9-11 e 20,23 ; Apollos 18,25). « L’Esperit Sant non solament instiga lo monde a parlar, mas tanben dirigís lors movements »[54]. Per subrepés, l’Esperit « non solament s’escampa suls representants degudament designats, coma los apòstols, mas tanben entre los cresents. Aquela democratizacion de l’Esperit recep una granda importància dins los Actes. »[55] Ara, aqueste apoderament tròba son expression programatica dins lo miracle de Pentacosta, manifestacion non d’un parlar en lengas[56] (glossolalie), mas dins d’autras lengas (eteroglossia). La question es se lo « miracle » residís dins la compreension mutuala malgrat lengas – dins aquel cas las lengas s’escafan –, o si las lengas contribuisson al miracle.

D’en primièr, lo « miracle », çò qu’espanta, çò que se manifèsta coma un signe de l’intervencion divina, es pas tan ligat a las lengas de fuòc que se desapartisson e davalan sul grop reunit en un meteis lòc (Ac 2, 3). Es plan mai ligat l’embalausiment de la molonada atracha pel bronsiment: « La multitud s’arremosèt e èran capvirats, perque cadun los aussissiá parlar dins sa lenga pròpria » (Ac 2,6). Çò que, del ponch de vista del grop, se presenta coma una eteroglossia (parlar dins una autra lenga) provòca per la multitud espant e atupiment, qu’ausisson parlar lor quita lenga (ἤκουον εἷς ἕκαστος τῇ ἰδίᾳ διαλέκτῳ λαλούντων αὐτῶν; Ac 2,6b). En nos autorisant del tèxt,  çai utilizarem lo tèrme d’idiolècte. La didactica de las lengas a pas oblidat aqueste adjectiu  ἴδιος ni mai lo lexic d’Ac 2,1-13. Trobam ἴδιος dins ἰδίω–μα « particularitat ; idiòma (particularitat d’una lenga) »[57] o encara ἰδιώ–της « simple particular, per oposicion al foncionament public ; d’aquí lo francés idiot (qui es tròp particular) »[58] e enfin ἰδιωτισμός « 1o lengatge pròpri d’un individú ; 2o idiotisme (torn particular d’una lenga) »[59]. D’un cèrt biais aquesta raiç sufiriá a resumir l’ambicion de nòstre estudi, es a dire s’interessar non pas al lengatge mas als idiòmas, valent a dire tant çò que resistís a la traduccion[60] coma çò que lo traductor pòt causir de conservar de la lenga d’origina. Nos pensam que Pentacosta es pas l’escamotatge de las lengas al profièch del messatge, mas puslèu que lo messatge residís tanben dins lo respècte de çò qu’a d’unic cada lenga. Entre los versets 4 e 6 se produsís un cambiament de ponch de vist, non pas a partir del possessiu (loqui eorum linguis), mas a partir del reflexiu (lingua sua illos loquentes) e de l’alteritat (la Vulgata tradusís logicament « loqui aliis linguis »). Lo miracle ten a çò que cadun a ausit parlar dins son dialècte, amb çò que son parlar a de mai particular. En tèrmes sociolinguistics, Pentacosta es una mena de victòria dels iperlocalistas. Lo grop, jos l’accion de l’Esperit, parla dins aquestes parlars que Dante definís aital: « [lo parlar] que los enfantons i s’acostuman, tanlèu que, per l’accion de los que los environan, começan de destriar los sons . »[61] De fach, quina seriá l’estranhesa, dins una ciutat cosmopolita, encara mai pendent la sason dels pelegrinatges, d’ausir parlar de lengas estrangièras?

I a cèrtament una tension dins lo tèxt. Lo public acorregut es descrich a l’encòp coma estatjants de Jerusalèm (εἰς Ἰερουσαλὴμ κατοικοῦντες ; Ac 2,5), precision que sembla daissar de caire los pelegrins[62],  mas tanben coma monde sortits de « totes los pòbles que son jol ciel » (ἀπὸ παντὸς ἔθνους τῶν ὑπὸ τὸν οὐρανόν ; Ac 2,5). De manièra generala, lo passatge descriu un movement doble, a l’encòp centripèt e centrifug, un que correspond al recampament e l’autre a la mission.

 De qué ne vira exactament dins lo contèxt de l’òbra lucaniana, mas tanben dins lo contèxt istoric que lo kerigma i se manifèsta? D’en primièr, l’òbra lucaniana, fidèla als canons de l’istoriografia antica, es pas insensibla a la question lingüistica. La versemblança, principi tucidean[63], condutz Luc a seguir un cèrt realisme lingüistic: « Dins son discors de Pentacosta (Ac 2,14-41) o dins son omelia al Temple de Jerusalèm (Ac 3,17-26), Pèire usa d’un grèc semitizant, pròche d’aquel dels Setanta, […] mentre que Luc plaça pels pòts de Pau, de pè dins l’Areropag d’Atenas, un discors d’un classicisme aticizant,  clafit d’optatius e de figuras d’estil, e desvolopa una argumentacion amb manlèus faches als pensaires de la Stoà. »[64] L’espant de la fola acorreguda se basa non solament sul fach dialectal e sociolinguistic, mas es explicitament exprimida aital: « Destimborlats e atupits, disián: son pas totes Galilèus, aquestes que parlan? » (Ac 2,6-7). La question diglossica[65] es tanben destacada per Keener: « Plan mai problematic, Luc porgís pas nada suggestion que la diglossia èra en vista o que l’òm se deuriá esperar que los discípols aguèsson pas parlat qu’ebrèu a aquesta ocasion o a una autra. »[66] A prepaus de Pentacosta, Carl Holladay rementa que l’aramean galilèu es ridiculizat dins lo Talmud a travèrs de l’istòria d’un Galilèu « que se rend al mercat a Jerusalèm e demanda a crompar un amar. Lo mercadièr respond: “Nèci de Galilèu, vòles crompar per montar (un ase = ḥamār)? Per beure (de vin = ḥamar)? Per te vestir (de lana = ʿamar)? Per sacrificar (un anhèl =ʾimmar)?” »[67]. Enfin, cal evocar un Jèsus istoric potencialament diglossic[68]. Es pro significatiu que la question de la lenga que parlava lo Jèsus istoric siá seguida de près de la que s’interròga sul seu illetrisme eventual[69], çò que remanda a la question de la relacion entre escrich e cultura. Uèi encara se pensa que 70% de las culturas al nivèl mondial son oralas[70]. Fan part de çò que l’UNESCO definís coma patrimònis culturals immaterials (Intangible cultural heritage, ICH)[71]. 

Finalament, una dimension de la lenga es lo sentiment d’apartenéncia a una cultura, quitament de la part dels non-locutors. Dins son Jèsus de Nazarèt. A la descubèrta de l’òme de Galilèa, Jens Schröter soslinha aital que: « Çaquelà, la consciéncia d’una judeïtat pròpria nascuda al temps dels Maccabèus, centrada sus l’Aliança e la Lei que lo Temple de Jerusalèn n’èra l’ais, demorèt viu, tant coma las tradicions josievas datant d’aquela epòca, exprimidas dins los escrits apocaliptics e a caractèr sapiencial. »[72] Aquesta dimension de çò que aparten en pròpri a cadun o a cada cultura, e que s’exprimís d’un biais particularament intim dins la lenga, sembla pas estrangièra a çò que ditz lo raconte de Pentacosta.

Pentacosta e eclesiologia

Se Pentacosta es la realitat que fonda la Glèisa, aquesta realitat s’experimenta e se viu a travèrs lo pluralisme e la variacion lingüistica. Lo teologian pentecostal e missiològ Amos Yong o ditz en aquestes tèrmes: « De fach, lo pòble eclesial de Dieu se fondèt per sa sola experiéncia de l’Esperit al mièg de la pluralitat e de la diversitat de sas lengas e lengatges particulars lo jorn de Pentacosta (Actes 2). Lo meteis Esperit que permetèt la compreension interculturala e la κοινωνία al dintre de la Glèisa primitiva es lo en que tota l’umanitat viu, se mòu e tròba son èsser (Ac 17,28). »[73] Per consequéncia conven d’abandonar pas aquesta dimension materiala, aquesta experiéncia fondamentala de l’Esperit, e considerar las lengas coma una simpla abstraccion al servici de l’elaboracion teologica: « D’aquesta realitat eclesiala que travèrsa los lengas, los culturas, l’espaci e lo temps nais l’imaginacion pneumatologica – la capacitat de compreëndre l’Esperit, de parlar las lengas de l’Esperit, d’experimentar la realitat de l’Esperit e d’engatjar espiritualament la realitat – qu’es, per consequent, intrinsecament una sonque dins e per sa pluralitat. »[74] Çò que las lengas retenon de çò que lor es pròpri, quitament unic, es pas un obstacle per formar una comunitat, mas, al contrari, una condicion del partage comun (la condivisione se parlam italian).  I a pas condivision, e per consequent pas d’apòrt, de ganh per la comunitat, se cadun pòrta pas çò qu’a en pròpri. De mai, la κοινωνία es pas una comunitat limitada a l’aquist, ont es comun sonque çò que comença amb la comunitat. La  κοινωνία es puslèu una comunitat universala ont los bens pròpris son botats en comun. Çò meu a vocacion a venir teu. Aquò vòl pas dire que cadun a daissat darrèr el, fòra de la comunitat, çò que li èra pròpri. Amos Yong ten aicí los doas extremitats de la question: d’un band, una realitat eclesiala que travèrsa las lengas e las culturas, de l’autre, una realitat qu’es pas una malgrat varietat, mas dont l’esséncia (intrinsecament) es d’èsser una « dins e per sa pluralitat ». La pluralitat se presenta aquí coma un dels mòdes d’expression de l’Un.

En fin de compte, Ac 2,11-13 permet una lectura favorabla a las lengas minorizadas? Rementem que tres o quatre lengas aurián sufit per tal que lo grop dels 120 comprenguèsson mutualament: la koiné, l’aramean, l’ebrèu, eventualament lo latin. La situacion es donc pas la d’una societat monolingüa. A aqueste contèxt plurilingüe s’ajustan lo fach dialectal e la diglossia. Coma per Babèl, d’unas interpretacions an volgut veire un discors antiimperialista[75], mas, aquí tanben, lo tèxt resistís a una tala interpretacion. Lo messatge de la pericòpa es, sens cap de dobte, teologic. A per tòca d’inaugurar una nouvèla èra, la de la Glèisa, jol govèrn de l’Esperit. Ne demòra pas mens que Pentacosta apareis als comentators, de manièra convincenta, coma un anti-Babèl. Un còp de mai, las lengas centralas dins un procès amodat per Dieu per tal d’obrar dins l’istòria e a travèrs dels umans. Aquesta dimension istorica, inscricha dins lo quite projècte lucanian, fa particularament cas las lengas e de la variacion lingüistica non pas coma projècte politic, mas per atteindre la versemblança exigida pels canons de l’istoriografia antica. Jos l’accion de l’Esperit, lo grop dels 120 s’exprimís en dialèctes e en lengas diferentas, e pasmens se comprenon. Coma mençonat anteriorament, « encara que parlon dialèctes diferents, lor lenga es pas pus confuse o confonduda. »[76] L’intercompreension es un don de l’Esperit. Autrament dich, l’Esperit transforma las lengas en dialèctes, e los permet d’accedir a la compreension interdialectala. E vist que dins sos dons, Dieu adonda, aquesta intercompreension atteint la perfeccion mai intima, donant a cadun la sensacion d’ausir son parlar. Ignorant probable la question de saber se l’apoderament se deu comprendre en Ac 2, 4-11 coma nivelament o anientament dels limits culturals per tal d’anónciar la Paraula de Dieu, o s’i a là una revalorizacion d’aquestes limits, lo raconte de Pentacosta ensenha bensai, abans tot, que l’Esperit mena a la proclamacion de la Paraula, non maldespièch çò que las lengas an d’irreductible, mas precisament en refesant de redusir çò que las lengas an de pròpri e d’unic. La Glèisa, jos l’impulsion de l’Esperit, se fonda non pas sus una abolicion de l’alteritat, non pas sus un respècte proclamat de l’alteritat, mas en rendent l’alteritat intelligibla e familiara quand es ausida.

B. Lecturas sociolinguisticas de Babèl

 Avèm vist qu’una exegèsi istorico-critica permetiá pas de far dels tèxtes los hérauts de las lengas minorizadas, mas que lor attencion a las lengas puslèu qu’al lengatge, lor preoccupacion de tractar la question del multiple e de la variacion, l’accent pausat sus l’aspècte relacional de la creacion e de l’accion divina coma intervencion dins lo present, aquestes quatre elements renforçarián, se calguès, una lectura contextuala e ligada al multiple. Vejam ara qualques exemples de lectura de l’Escritura del ponch de vista del linguista Patric Sauzet.

a. Patric Sauzet e la « lenga imolada »[77]

La lectura de Patric Sauzet permet tornar abordar la question tractada partir de doas perspectivas: l’unilingüisme e l’aspècte sacrificial. Ambedoas perspectivas remeton al binòmi violéncia/poténcia segon l’articulacion qu’avèm establit entre lo Deluvi (Gn 8,31–9,7) e Babèl (Gn 11). Coma o avèm ja dich amb Thomas Römer, entrò Babèl la question de l’estatut de la lenga  se pausa pas, que la lenga es unica e comuna a las bèstias, als èssers umans e a Dieu.  Avèm ajustat, a l’ocasion de Pentacosta, las nocions d’idiolècte e d’eteroglossia. Patric Sauzet nos convida a un esfòrç semblable: « Lo mite de Babèl es sovent comprés a contresens, çò’m par. Vesèm lo desòrdre dins la confusion de las lengas. De fach, es l’unilingüisme que, per la construccion d’una torre sempre mai auta (bon imatge de la competicion mimetica), desmesra copabla, adutz lo castig divin. La confusion de las lengas e la dispersion dels pòbles marca lo retorn a un òrdre pacific e diferenciat. Se Babèl es Babilònia, lo mite ditz benlèu lo risc de desagregacion dins la violéncia d’un vast empèri ont los interdits mimetics tendon a s’estompar, en comptant los interdits lingüistics. Unicament las pichonas comunitats diferenciadas son a l’acès de talas crisis. Small is peaceful. »[78] La question de l’imperialisme çai es reïntroducha. Lo linguista conclutz coma o fasiam çai-sus: « La diversitat lingüistica, diversitat de lengas e diferenciacion dialectala, es donc pas un désòrdre. »[79] Ofrís, en mai, una vista sus l’articulacion entre diversitat e dispersion geografica: « L’omogeneitat interven pas qu’al sen del grop mai restrench. La dialectalizacion garantís l’òrdre lingüistic en sagelant l’apartenéncia comunitària de cadun. »[80] La sociolinguistica explica aital los fenomèns de diferenciacion. Patric Sauzet identifica, en mai, que benlèu « la percepcion que la lenga es legitimada pas que dins son especificitat pus extrema »[81]. Son los fenomèns mai caracteristics d’un parlar, los que lo rendon lo pus reconeissable, que pòdon passar tanplan pels non-locutors que pels locutors coma lo parlar pus autentic. Fòra de l’esfèra lingüistics, aqueste fenomèn rementa una tendéncia de la societat a confondre, per exemple dins lo domeni religiós, ortodoxia e radicalitat, las posicions pus extremas o los mitans pus radicals apareissent, al profan, coma pus conformas al dògma.

La diversitat e la diferenciacion excluson pas la nòrma, pr’aquò, coma illustrat per la definicion dinamica que Patric Sauzet dona de la lenga: « La lenga es, d’un latz, la competéncia interiorizada dels locutors, çò que s’anomena mai adeqüatement gramatica. Es, d’un autre latz, una institucion sociala que ne fa un simbòl collectiu, objècte e instrument de regulacions. La nòrma, quina que siá lo seu gra de rigiditat, es al centre de la lenga instituida. L’incarna, mas la resumís pas, que la nòrma, estant mesure, reunís las practicas que s’escartan d’ela. Una lenga instituïda es, en un sens, l’espaci de recepcion d’una nòrma, conformitats e desvianças recampadas. Institucion, la lenga es solidària de l’ensemble de las institucions d’una societat, n’es un dels mejans e una de las referéncias. La sospicion del conflicte jos l’òrdre lingüistic pòt donc èsser raportada a una sospicion mai general de preséncia de la violéncia jos tota institucion. »[82] La reparticion de las lengas e, amb elas, lo fach variacional e los fenomèns de diferenciacion que venèm de rementar, es donc tanben ligat a la gescion de la violéncia.

            Lo sociolinguista introdusís la nocion contemporanèu de nacion a l’ocasion de l’interferéncia ràdio que Babèl representa. Per mai de claror, aviam preferit lo tèrme de pòbles al de nacions per tradusir lo גוים o ἔθνη de Gn 10. Benlèu çai podèm explicitar la nocion mejançant l’us del concèpte politic d’Estat-nacion. « La nacion, en un sen,s es una Babèl, una Babèl unilingüa d’abans l’embolh divin. »[83] Dins la represa de son exegèsi sociolinguistica, Patric Sauzet precisa aital lo ligam entre unilingüisme e una concepcion de la nacion que poiriá prefigurar la d’Estat-nacion, ambedoas unidas dins un culte de çò que lo linguista qualifica d’indistincion. L’indistincion apareis coma una nocion adeqüata dins lo contèxt d’una teologia sacerdotala de la creacion estacada a las delimitacions. Dis–tingere, es ben, al sens pròpri, « separar, despartir ». Çò indistint, es donc çò confús al sens de non-diferenciat. L’interferéncia introducha per Dieu es donc un embolh qu’establís non la confusion, mas la claror. La σύγχυσις (confusio) divina es al servici de la distinctio.

L’interferéncia divina intervidandrait contra una sacralizacion de çò politic e particularament contra una sacralizacion de la lenga monopòli d’Estat e esplech politic: la seperacion entre çò religiós e l’Estat « pòt recebre doas lecturas opausadas:  pòt significar una relativizacion, una desacralizacion de çò politic, del domeni de Cesar destriat del de Dieu. Pòt al contrari reportar sus l’Estat e sus la nacion lo caractèr absolut e transcendent de la religion, remandada d’ara enlà “a l’esfèra privada”. La laïcitat pòt, segon una lectura, permetre l’Estat absolut, segon l’autre, acompanhar l’Estat modèste. »[84] Mentre que la Taula de las nacions fasiá veire una dispersion en pòbles que resultava de la confusio linguarum, Babèl condariá a brouillor los dimensions culturalas e politicas: « La desacordança de l’òrdre lingüistic, e donc cultural, d’amb l’òrdre politic participa de la desacralizacion de çò politic. La demesura de Babèl (de la Babèl unilingüa que bastís la torre) es la demesura de la simplicitat, un Estat, una nacion, una lenga. »[85] La pretencion totalitària de Babèl rementa tornamai la nocion d’imperialisme dont l’exegèsi, notadament de David Carr, a çaquelà mostrat quant èra difficila de la descobrir dins aquestes tèxtes[86]. Abandonada a la favor de l’exegèsi istorico-critica, una lectura anti-impérialista de Babèl reapareis coma lectura sociolinguistica, e, amb ela, lo concèpte d’absolut. Alavetz que Dieu s’autolimita, las institucions umanas demandan per lor benefici lo caractèr absolut, recusant per aquò far, las distincions lingüisticas e culturalas. D’autra part, lo ligam entre Babèl e imperialisme reapareis tanben a l’ocasion d’una lectura teologica del raconte. Aqueste ligam foguèt amplament analisat per John Dominic Crossan, dins God and Empire (1989).

            b. Cesar e Dieu (Mc 12,17 ; Mt 22,21 ; Lc 20,25)

 Avèm retengut un argument en favor de la nocion d’imperialisme dins l’analisi istoric de John Dominic Crossan. D’en primièr, rapelem que David Carr soslinha l’ancianetat de las interpretacions de Babèl dins lo sens d’una critica de l’Empèri[87]. Crossan, per sa part, rementa que la locucion « filh de Dieu » remet a una realitat istorica. Dins lo mond de Jèsus, termièras de l’Empèri romain, l’expression « filh de Dieu » remanda de manièra non-equivòca a l’emperaire de Roma. Crossan o rementa dins un libre del títol significatiu, God and Empire: Jesus Against Rome, Then and Now (2007): «  Al sègle primièr i aviá un èsser uman anomenat “Divin”, “Filh de Dieu”, “Dieu” e “Dieu de Dieu”, que sos títols èran “Senhor”, “Redemptor”, “Liberator” e “Salvador del mond”. […] La màger part dels crestians probablament pensan qu’aquestes títols foguèron creats originalament e aplicats nonmàs al Crist. Mas abans que Jèsus existisca, totes aquestes tèrmes apartenián a Cesar August. »[88] La demostracion de Crossan consistís a far que l’atribucion d’aquestes títols pels primièrs crestians a Jèsus siá biais de los refusar a August: « Prenián l’identitat de l’emperaire roman e la donavan a un paisan josieu. Siá èra una mena de badinara particulara o d’escarni, siá aquò relevava de çò que los Romans anomenavan majestas e que nosautres anomemam auta traïson. »[89]

La demostracion de Crossan dins God & Empire (2007) contunha dins lo seu obratge recent Render unto Caesar (2022), illustrat aqueste còp a travèrs de l’episòdi sinoptic de l’impòst degut a Cesar (Mc 12,17 ; Mt 22,21 ; Lc 20,25). Dire que çò qu’es de Cesar deu èsser tornat a Cesar, e çò de Dieu a Dieu, es dire que Cesar non es pas Dieu: « Cesar e Dieu devon èsser destriats. »[90] Dich d’un autre biais, Jèsus reïntroduís de distinctio. Ara, precisament, « si Cesar e Dieu son pas ni donats per identics ni mai equiparats, cossí los associam, acomodam, los adaptam, assimilam o acculturam un a l’autre dins lo mond actual que totes i vivèm? »[91] Crossan jutja qu’aquestees cinc vèrbes « tipicament representon lo mal penjal cap a l’aculturacion plena e totala »[92] que definís aital: « Per aqueste mot, entendi una integracion profonda dins la cultura environanta de mòde que i nadatz  suaudament, inconscientament e sens esperit critic – coma un peis. »[93] Los mots de l’excapelan e de istorian de las religions se fana particularament sevèrs a aquesta ocasion : « L’aculturacion es lo tèdi de la normalitat, l’illusion de la conformitat, la malediccion del carrierisme que pòt, jos cèrts dirigents, dins d’unas circonstàncias, a cèrts moments e a d’unes endrets, transformar cèrts d’entre nosautres en mòstres, fòrça d’entre nosautres en messorguièrs, e la màger part d’entre nautres en coards. »[94]  Çai podèm pas reprodusir l’argumentacion istorica de Crossan, notadament a partir de la romanizacion de Gàllia.  No’n tenèm a çò que l’òme de fe e l’istorian reten del tractement pel Nouveau Testament del tèma de l’aculturacion, que qualifica de « question de la sobeiranetat divina e de l’aculturacion umana. »[95] Lo tèdi (the drag), l’illusion (the lure) e la malediccion (the curse) son associats a dels mòdes de l’indistincion (la normalitat, la conformitat) o d’una temporalitat (la rotina o una ambicion professionala desmasiada) que conduson fatalament a l’endurciment, a l’acostumança, es a dire a l’acceptacion de çò inacceptable. L’aculturacion, es parlar, viure, pensar dins la lenga del mèstre, la lenga del mond, e non pas la del Senhor.

            Lo Nòu Testament, segon Crossan, abòrda la question de l’aculturacion de dos biaisses antinomics, 1) en demonizant l’aculturacion dins lo libre de l’Apocalypse, o 2) en la canonisant dins lo diptic Luc-Actes. L’istorian se demanda a partir d’aquesta antinomia, sus la possibilitat de pausar una « critica radicala de l’aculturacion coma la camin de seguir (the way forward) per la fe crestiana. »[96] En fasent aquò, la demostracion ressona amb la recerca sul Jèsus istoric quand Crossan opausa una patz obtenguda per la fòrça e la subversion (la patz de Cesar) e una patz obtenguda per la justícia (la de Dieu). Es l’una de las ipotèsis sus lo Jèsus istoric formuladas per Adriana Destro e Mauro Pesce, la d’un Jèsus que « anonciava l’iminéncia del jutjament darrèr per Dieu [lo Judici final], dins loqual serián capvirats los rapòrts injustes, que èran considerats, paradoxalament, coma l’òrdre social. »[97]

            Mas, tornarmai, qué podèm traire de Crossan, Carr o Destro-Pesce? Se pòt parlar de la lenga de Cesar per descriure la subversion de las lengas redusidas a d’instruments de poder e incapables d’abraçar la creacion dins sas dimensions relacionalas? Aquesta subversion del lengatge diferís l’ambivaléncia fondamentala del lengatge, o ne serà pas qu’un aspècte?

c. Caïn e Abèl

            Après aver evocat la poténcia, retrocediscam a la violéncia e son aveniment. Per abordar aquesta violéncia avèm, d’aicí en tras, mençonat l’episòdi del Deluvi, e conscientament la primièra manifestacion espectaculara de la violéncia dins lo raconte de la Genèsi, lo de Caïn e Abèl (Gn 4,1-16). Aqueste « parelh fondador »[98] es l’una de las figuras implicitas de la diglossia. Se Patric Sauzet cita pas explicitament Abèl e Caïn, aplica lo modèl girardian als foncionaments lingüistics, questionant sus la dimension sacrificiala. John Dominic Crossan argumenta, d’autre band, que, segon la tradicion biblica, « la civilizacion comença còp sec pel fratricidi »[99], e mai precisament per « lo murtre d’un pastre per un boriaire sus sa pròpria bòria »[100]. E perque Caïn fonda la primièra villa (Gn 4,17), « Caïn, l’introductor de la violéncia, es, en mai, identificat coma lo paire – o l’avi – de la cultura sedentària o de la “civilizacion” […] Aquesta istòria correspond perfèctament a la compreension que l’excedent agricòla a finalament condusit a una aumentacion de l’individualisme, de l’agression, de la guèrra e de la cobesiá. »[101] L’obsolescéncia d’un menariá naturalament a son eliminacion. Es l’argument sovent citat contra las lengas minorizadas. S’aplicariá a las lengas çò qu’arribèt d’Abèl, lor mortalitat es inevitabla[102]. Puslèu que l’obsolescéncia, sembla que l’istòria retengar la redondància. Aital dins lo cas del parelh francés-occitan: « Lo parelh fondador de las doas lengas, la reialtat d’una sortent de l’eliminacion de l’autre sus fond d’équivaléncia fondamentala, esclarzís la percepcion de la situacion occitana coma la d’un conflicte rescondut. Per qu’i aga conflicte lingüistic efectiu, calriá que totas doas lengas poguèsson pretendre caduna a la meteissa dignitat, al meteis estatut. Pasmens, aquò ja es decidit per anticipacion: reivindicar la dignitat lingüistica de l’occitan, es questionar la quita institucion del francés. »[103] L’aveniment d’una lenga es la condicion de l’abaissament de l’autra.

Patric Sauzet met en lusor la recurréncia non solament de « l’apariament de las doas lengas »[104], mas tanben lo jòc de miralh ligat a aqueste apariada. Una auriá pogut conéisser l’astrada de l’autra, segon « lo tèma essencial […] de l’eleccion aleatòria. »[105] Sèm sempre autre un de l’autre, mas dins l’exemple del francés e de l’occitan, i a autonomizacion de l’un per claustracion de l’autre. L’efècte es benlèu mens radical que dins lo parelh Caïn-Abèl, mas los dos modèls partejan una dimension inaugurala: « La reduccion de l’occitan es pas un efècte marginal de l’aveniment del francés mas se ten al seu principi. »[106] Se nòta la distorsion de realitat associada a l’estrategia d’eviccion, siá que la lenga egemonica se presente coma menaçada[107], siá que la lenga dominada siá donada per mòrta[108] encara que siá ben viva. Lo crime garantís una reescritura de la realitat: la dispericion de l’autre règla lo problèma de l’alteritat. Mieux, la negacion de l’alteritat rend futila la dispericion fisica de l’autre vist que ja a pas pus d’existéncia dins lo mond egemonic. Davant aquesta distorsion de la realitat, Dieu interven per restablir çò real en demandant: « Ont es lo teu fraire Abèl? » (Gn 4,9).

Çò real, es qu’aquesta violéncia fraternala, al sens restrench, se limita pas a aquesta dimension familiala. La violéncia fraternala es de facto una violéncia de portada universala. Puèi qu’es una violéncia entre èssers umans, constituís « una ofensa contra Dieu e un biais pels èssers umans de polluir lo sòl que ne dependon. »[109] Una dimension ecologica aital recobrís las problematicas ligadas al binòmi violéncia-poténcia que s’i ajustan las problematicas ligadas a la dominacion.[110] Es la pèrda de relacion e de dialòg amb Dieu[111], e non pas particularament l’impulsivitat o la colèra de Caïn, que condutz a la pollucion de la tèrra. Que prenga una extension universala fins a inclure la tèrra, que siá quitament destrusida, la dimension relacionala ne demòra pas mens al còr d’aqueste raconte.

La pollucion es, dins lo raconte de Caïn e Abèl, l’eissida lamentabla d’un grèuge nascut dels sacrificis respectius dels dos fraires e de lor recepcion per Dieu, es a dire, d’un acte que a una visada exactament contrària. Los sacrificis al sens de l’Ancian Testament vòlon que la victima sacrificiala siá renduda sacrada (sacrum fàciare)[112]. La dimension sacrificiala, e particularament la que volriá qu’un dels dos membres d’un parelh fondador se sacrifiquès, es soslinhat per Patric Sauzet dins la retorica centralisairitz de l’abat Gregòri: « Gregòri demanda als Franceses del Miègjorn, als Occitans, de sacrificar lor lenga a l’unitat (lingüistica) nacionala (“Nòstre fraires del Miègjorn […] an abjurat e combatut lo federalisme politic ; combatràn amb la meteissa energia lo federalisme dels idiòmas.”) »[113] A la diferéncia de la logica sacrificiala de l’Ancian Testament, aquí « lo refús, sovent violent, del tèrme occitan, de la nominacion neta e clara d’aquesta lenga, s’inscriu dins la logica sacrificiala. Lo sacrifiat es innomenable, tabó. »[114] Patric Sauzet conclutz aital: « Adonc l’ipotèsi es que la lenga francesa s’instaura tanben sul sacrifici. L’eliminacion de las autras lengas es pas una consequéncia del succès del francés, mas sa condicion. »[115] Aquesta dimension sacrificiala deu çaquelà èsser nuançada, siá que retengam la logica sacrificiala vetero-testamentària, siá que per sacrifici s’entenda lo fach de s’impausar a se meteis una privacion. Aicí lo sacrifiat, es l’autre del parelh fondador. I a pas renonciament o esfòrç sus se meteis, mas execucion del doble. L’alteritat es pas endurada; es avalida. Enfin, mai que mai, la logica sacrificiala biblica es pas respectada. De fach, entre los sacrificis mençonats per l’Ancian Testament, retengam dos sacrificis que semblan particularament significatius en relacion amb lo nòstre prepaus: lo sacrifici pel pecat (Lv 4,1–5,13) e lo sacrifici de reperacion (Lv 5,14-26). Retrobam la tradicion sacerdotala e la preocupacion per la dimension relacionala: lo nom d’aquestes dos sacrificis designa, efectivament, « lo prejudici a la relacion que sèrvon a restaurar. »[116] Apareisson amb eles la nocion de reconeissença. D’una band, aquestes sacrificis « implican una reconeissença de la fauta perpetrada »[117]. De l’autre, los pecats « volontàriament comeses e pensats coma un desfís al Senhor ne son excluses »[118] (Nb 15,30-31). L’execucion del doble complís donc pas aicestes critèris vetero-testamentaris. Aqueste còp, es l’exegèsi teologica que permet de recusar del tot las justificacions sacrificialas e contribuïr a reconéisser la victima coma tala.

d. La lenga dels paures

Recusar la dimension sacrificiala permet d’establir la realitat del mal. La dominància lingüistica concor a la dominacion sociala e economica. Se, segon Jacques Dupuis, « en [Crist] es revelat e incarnat la contradiccion existent entre Dieu e los paures que subisson l’oppression en las mans dels rics »[119], los locutors de las lengas minorizadas, d’un autre band, an, d’a vegadas, l’impression qu’una « lenga de paures conven melhor per celebrar la kenòsi del Vèrb »[120]. Son sensibles a la simbolica del Filh que cerca la companhiá dels paures e dels mespresats. D’aqueste ponch de vista, las lengas minorizadas ofrisson una compreension intima, familiara, del messatge crestian, ont, segon lo mot d’Aloysius Pieris, « Jèsus es […] lo pacte de defensa entre los oprimits e Yahweh »[121]. Çai pensarem a Mt 19,24 o als accents anabaptistas preocupats de dissociar la Glèisa de las institucions de poder politic o economic. S’es mai aisit a un camèl de passar per l’acaus d’una agulha qu’a un ric d’intrar dins lo Regne de Dieu, qué direm d’un evangèli proclamat dins la lenga dels rics, valent a dire, almens, dins la lenga que sembla la dels rics pr’amor del prestigi qui li es associada, o perque, aqueste prestigi procedent del poder, òm li pòt prestar un poder equivalent al dels rics.  Christopher Rowland i insistís en aquestes tèrmes, a prepaus de la teologia de la liberacion: « Vist del  dejós l’istòria estant, del vejaire dels pauvres e dels marginalizats, lo messatge del reialme sembla pro diferent del biais que foguèt restrach pels que poguèron (have had the power) escriure l’istòria de la Glèisa e formular lo seu dògma e la siás preoccupacions socialas. »[122] Aital, coma o soslinha lo teologian d’Oxford, la teologia de la liberacion rementa « amb vigor (forcibly) que l’entrepresa teologica contemporanèa pòt pas escapar a una reflexion critica sus las siás ipotèsis prealablas (assumpcions) e la siás opcions (preferences). »[123] Ara, la dominància lingüistica es rarament expausada coma un d’aquestes presupausats o de aquestas opcions. Aquò ten, per part, a l’opacitat de la dominància lingüistica, coma lo soslinha Patric Sauzet: « Çò que demòra opac […], es la quita dominància lingüistica. Non pas son desplegament dins las practicas de la societat, non pas la siá emergéncia e lo seu desvelopament historics (tot sociolinguista s’estaca a descriure aquò), mas sa quita facultat a s’installar dins los usatges langatgièrs, a los (des)organizar. »[124] Al binòmi violéncia-poténcia, e a lo de la dominacion, conven enfin d’ajustar lo tèma de la subversion. A priori l’ambivaléncia çai ten pas tant del lengatge qu’als jòcs de dominacion que s’i prèsta.

C. Reformulacion de la question e tematizacion

a. Violéncia, poténcia e dominacion

Lonh del debat filosofic ancian sul poder del lengatge e lo lengatge del poder, l’exegèsi dona a veire la preexisténcia de la Paraula, performadoira e creairitz, atribut d’un Dieu que inicia e torna iniciar una relacion amb sas creaturas. La poténcia divina, a la diferéncia d’una poténcia umana, es autolimitacion, mentre que la poténcia a laquala l’uman aspira lo condutz a retombar, de longa, dins la violéncia o la dominacion. Lo raconte biblic relaciona pas ni la violéncia ni los rapòrts de poténcia (per ex. Dieu de cara als umans en Gn 11) al lengatge. S’acontenta d’explicar l’aparicion de las lengas coma una consequéncia d’aquestes rapòrts de poténcia. La confusion de las lengas ten pas en se a la desobediéncia dels umans, mas a a veire amb aqueste chòc de las poténcias entre lo Creator e sas creaturas. La diversitat e la variacion lingüistica escarta aquesta menaça de caòs en organizant la dispersion dels èssers umans per la tèrra. Aquesta dispersion es encara sensibla uèi, e dividís, ben delà dels pòbles, al dintre dels quites grops socials. Aquestas delineacions an ben a veire amb un rapòrt de fòrça e una intimitat del fenomèn pròpri del lengatge. Vertat, lo fach variacional se limita pas a la fonologia, la morfologia, la prosodia o quin element mai que siá que permeta de delimitar, se s’endeven, un parlar e lo destriar d’un autre. Los locutors de lengas resultant d’un procès d’omogeneïzacion demòran sensibles a tota una seria de variacions, dempuèi las implicacions socialas de tal o tal usatge, las intonacions induisant un fil de pensada, las nuanças de superioritat o de mesprètz:  «  Lo lengatge es part integranta de la vida sociala, amb las siás enganas e ses iniquitats, e […] una granda part de nòstra vida consistís en l’escambi routinièr d’expressions lingüisticas dins lo flus quotidian de l’inter­accion sociala. »[125] La lenga es sovent lo lòc d’execucion de las estrategias socialas. Modèl de prestigi e modèl de poder an tendéncia a se confondre, e la possibilitat d’umiliar, de mespresar, o encara la condicion de s’enauçar socialament – o de paréisser s’enauçar – ten a l’adopcion de la lenga del mèstre. Las implicacions teologicas son pas neutras. Qué dire, d’efèct, quand se parla, o quand la siá Glèisa parla unicament dins la lenga del mèstre, e que la lenga del mèstre se présente coma la lenga del Senhor? 

            b. La lenga de Cesar

Aquesta desescalada del confront entre poténcia divina e poténcia umana pel mejan del pluralisme lingüistic, mas tanben, al quite sen del lengatge, pel biais de la fragmentacion dels rapòrts de poder, tròba una traduccion istorica entre, d’un band, las lengas dominantas, lengas d’aculturacion al mond, lengas de Cesar e, de l’autre, la Paraula que ten de cridar que recerquem la patz non per la fòrça, mas per la justícia. L’existéncia de lengas de Cesar, lengas portairices d’una afirmacion de la fòrça, de l’uniformizacion, d’un « Babèl de l’ideologia »[126], d’una unitat recercada e sostenguda per part de la lenga, sufiriá a acordar un estatut teologic a las lengas victimas d’aquestes conflictes lingüistics? Se pòt dire de cada lenga çò que Geffré ditz de cada figura religiosa, que cada lenga gardariá « quicòm d’irreductible per tant que foguèt suscitada per lo quite Esperit de Dieu »?[127]

            c. La dimension relacionala e la realitat coma exigéncia

Puslèu qu’un Dieu desengatjat de sa creacion l’exegèsi dona a veire un Dieu en relacion amb l’èsser uman. Aquesta dimension relacionala pren sa significacion pus practica dins la dimension dialogala. Transcrit dins l’esfèra del discorses religioses, aquesta dimension se presenta coma una de las condicions d’un accès a çò universal[128]. L’analogia entre pluralisme lingüistic e pluralisme religiós convida a desabsolutizar las lengas egemonicas, de la meteissa manièra que las religions son apeladas a acceptar « los consequéncias de [lor] istoricitat »[129]. La dimension relacionala fa crénher a la jaças dominantas una relativizacion de lor egemonia, mas es pas qu’un rapèl de la realitat, non solament condicion de la patz – fondada sus la justícia –, mas tanben exigéncia de veire la realita tala coma es, e non pas tala coma las jaças dominantas la volrián veire.  

            d. Lo multiple contra l’idolatria

            Lo multiple se dona a conéisser coma la volontat divina. Dieu poriá pas, d’efèct, condamnar la pluralitat de las lengas: «  Condamna pas la pluralitat de las lengas e donc de las culturas, car aicesta es puslèu un retorn a la condicion originala volguda per Dieu. »[130]. Lo multiple es un mòde d’expression de l’Un, que siá a travèrs la natura, mas tanben, de manièra particulara, a travèrs de l’èsser uman. Dieu vòl pas èsser idolatrat, es a dire fetichizat coma Un. Aquò contreven pas al Shema Israel (Dt 6,4) Se Dieu exigís qu’un culte siá rendut a el sol (Ex 20,3), enebís tanben quina forma d’idolatria que siá. La question, per tant, es de saber si l’idolatria consistís a adorar una autra poténcia – o supausada tala – que Dieu, o s’ i a un mòde d’adoracion – l’idolatria – que Dieu enebís, emai ne foguès, el, lo destinatari. Vesèm dins lo V'ahavta[131] que immediatament seguís lo Shema una indicacion de la manière dont Dieu s’attend a èsser adoré: « tu aimeras ». Certament, lo verset Dt 6,5 se perseguís amb « de tot ton còr, de tota ton arma, de tota ta fòrça », aquest « tot » convida tornarmai l’idèa d’absolut, mas aqueste verset es, de fach, una crida que cadun, dins son integritat e dins son entieretat, aime Dieu. Idolatrer Dieu volriá dire adorar Dieu sul mòde de l’un, en renonciant a son còr, a son arma, a sa fòrça. Tot al contrari, es dins la multiplicitat dels còrs, de las armas e de las fòrças que Dieu crida qu’un culte li siá rendut. L’analisi de Patric Sauzet, en ajustant la dimension sacrificiala, convida a veire cossí aquesta umanitat es, per sa part, temptada de se sacrificar a ela meteis, non pas a Dieu, quiti a immolar l’òbra del Creator. Contre aquesta aspiracion absolutista, Dieu se fa conéisser coma una poténcia capabla de s’autolimitar.

La teologia de las religions ofrís una valorizacion particularament neta del multiple. Es notadament lo cas amb Claude Geffré que son exegèsi teologica de Babèl e de Pentacosta concòrda amb las lecturas anteriorament expausadas. Geffré pren d’accents pròches de la sociolinguistica occitana[132]: « Çò que Dieu condamna, es una unicitat lingüistica qu’auriá l’ambicion idolatrica de se substituir al Dieu unic una umanitat monolitica que se fariá ela meteissa Dieu. »[133] L’exegèsi de Claude Geffré aital resituada dins lo contèxt de son engatjament e de son òbra teologica al servici la Paraula, a travèrs de la teologia intereligiosa, i podèm legir una teologia del pluralisme lingüistic d’autant mai estimulanta e reviudaira qu’es ancorada dins l’Escritura: « S’es sempre interpretat la dispersion de las lengas coma un castig en responsa a l’orguèlh dels òmes que volguèron edificar una torre unica que foguès coma la rivala de l’unicitat de Dieu. »[134]  A l’unicitat de Dieu pòt pas respondre una unicitat lingüistica. Los fòrças d’omogeneïzacion son foncièrament idolatra, es a dire qu’ensajan d’operar una reduccion de Dieu. Sacrificar lo multiple, aquò es pas adorar Dieu.  E Dieu non saupriá èsser invocat per condamnar lo multiple. L’unicitat de Dieu es pas en causa. Dieu es Un. Mas Dieu vòl pas èsser adorat coma una idòla. Pòt èsser adorat dins, e pel multiple, a travèrs de la figura ò quant particulara de Jèsus de Nazarèt.

            e. Incarnacion e Istòria

« Lo Dieu de la Bíblia benesís lo multiple, tant coma benesís la condicion umana per tant qu’es istorica e carnala. »[135] Qué mai dire après una afirmacion que resumís a la perfeccion tot çò qu’aqueste estudi preten exprimir? Poiriam plantar bordon. Aquesta valorizacion de la diversitat se fa, çaquelà, per « la singularizacion sencèra de l’universalisme en la persona de Jèsus »[136] que Dieu se dona a veire d’un biais singular en Jèsus, mentre que se faguèt, e ten de se far conéisser, dins l’istòria. Se lo multiple es un mòde d’expression de l’Un dins l’istòria, o a travèrs de la creacion, totun Dieu se fa pas conéisser coma lo multiple:  se dona a veire dins çò particular, un particular que pr’amor de son importància es pas una illustracion de çò universal – l’incarnacion es pas un avatar –, mas plan mai la marca que çò universal deu èsser comprés a partir d’aqueste particular. En aqueste sens Jèsus Crist es ben lo concretissimum universale e non pas çò universal concretizat. L’universal non inventa un concret ni non n’anula lo concret, mas, per l’incarnacion, cada persona, cada expression unicae singulara del concret, es unida al Crist. L’universal comprés a travèrs d’aqueste recampament de las personas es pas una fusion del concret al crusòl de çò universal, mas apareis mai coma l’adobament d’aqueste concret qu’es la persona umana, « elevat a l’unitat »[137].

Per sobras, notem que Claude Geffré tira argument del pluralisme lingüistic per justificar, al sens plen e teologic, lo pluralisme teologic: « Se la pluralitat de las lengas e de las culturas es benesida per Dieu, nos cal pas dire tanben que la pluralitat de las tradicions religiosas es reconeguda e mai volguda per Dieu? »[138] Lo teologian estend quitament la siá exegèsi a las culturas: « Amb l’efusion de l’Esperit del Ressuscitat a Pentacosta, se pòt pensar que la pluralitat de las lengas e de las culturas es necita per tradusir la riquesa del Mystèri de Dieu. »[139] L’introduccion de la nocion de mistèri conduirà a examinar la question pus particularament del ponch de vista de la teologia protestanta.

            f. L’universal e la lei d’amor

Los racontes de la Taula dels pòbles e de la Torre de Babèl son enquadrats per dos eveniments ont la relacion de Dieu amb l’uman a una portada universala, es a dire, l’aliança facha amb Noè (Gn 9) e la vocacion d’Abraham (Gn 12). La question de çò universal es acompanhada de limits: « Se pòt veire dins lo fracàs de la Torre de Babèl la critica d’una concepcion falsa de çò universal. Israèl se deu gardar de realizar çò universal pel mejan de la conquista e per l’egemonia. »[140] L’enquadrament per la Taula dels pòbles e la Torre de Babèl aital inscriu ambedós racontes dins una logica istorica e teologica, « l’universalisme sempre mai explicit de la lei d’amor »[141]  que l’incarnacion n’es la manifestacion perfècta.

            g. Pluralisme lingüistic e pluralisme religiós

Lo raprochament entre las questions del pluralisme lingüistic e del pluralisme religiós[142] portariá gaireben a considerar la question de las lengas coma un non-problèma del ponch de vista teologic. Exceptat que, coma  o avèm vu a l’ocasion de l’exegèsi teologica de la Taula dels pòbles, lo pluralisme lingüistic gaudís d’una justificacion escripturala que lo pluralisme religiós possedís pas. Quin ligam nòstra exegèsi teologica permet d’establir entre la diversitat de las lengas e lo pluralisme religiós? La dispersion de las religions poiriá èsser la consequéncia de la confusio linguarum coma n’es de la dispersion dels pòbles? André Gounelle remembra que Karl Barth, el meteis, fa lo ligam entre Babèl e religion: « Barth vei dins la religion un ensag de l’èsser uman per metre las mans sus Dieu, per s’apoderar d’el e lo domesticar en lòc de se sometre a el, e de lo servir, per se l’imaginar en lòc d’escotar sa Paraula, per se rendre just en lòc de se conéisser pecador. La torre de Babèl poiriá simbolisar la religion: los seus constructors vòlon pojar al cèl per mejans pròpris, mentre que la Bíblia ensenha que Dieu davala entremièg los umans. »[143] D’aqueste ponch de vista, lo pluralisme religiós o lingüistic es un convit a meditar l’unicitat de Dieu puslèu que la construire a partir d’una concepcion tota umana de l’un. Geffré o ditz en tèrmes anonciadors: « Los teologians deuràn de mai en mai endurar intellectualament  l’enigma d’una pluralitat de tradicions religiosas dins lor diferéncia irreductibla. »[144] Cal èsser conscient d’aquesta distincion, un dels mantuns distinguos renduts possible pel raprochament entre las problematicas del pluralisme lingüistic e las del pluralisme religiós: la granda diversitat de las lengas e la variacion lingüistica devon pas a endurar teologicament l’enigma de lor pluralitat e de lor diferéncia irreductibla. Aicestas son volgudas pas Dieu e tròban una justificacion escripturala que las quitas tradicions religiosas, d’a vegadas pauc tendras a l’encontre del pluralisme lingüistic, ne benefician pas. L’existéncia de las lengas en çò qu’an de pus irreductibla, e de pus irreductiblament somés a la variacion, se daissa harmonizar amb una teologia de la creacion preocupada de combatre lo caòs[145], d’engatjar l’istòria umana, e de contribuir a la creacion d’un mond nòu o d’un mond sens cèssa renovelat. Los tradicions religiosas se tròban, per lor part, confrontadas al mistèri de lor pluralitat, a la question de lor contingéncia e de lor istoricitat. 

h. La teologia pòt rendre compte de la question?           

Del ponch de vista de la teologia dels religions, la question del pluralisme lingüistic sembla d’una simplicitat e d’una claror envejablas. En primièr lòc, e pas lo mendre, lo pluralisme lingüistic possedís una justificacion escripturala de que se sent gravament la manca quand se tracta d’abordar lo pluralisme religiós. Aqueste es, cossí que siá, lo jutjament de Claude Geffré, que son experiéncia e sa practica del dialòg interreligiós nos obligan a parar l’aurelha: « Aurem plan dificultats a trobar dins la Bíblia una responsa a la question de la pluralitat de las religions. »[146] S’aquí nos repetissèm, es que subsidiàrament la question poiriá èsser: es possible d’abordar la question de las lengas minorizadas a partir la teologia protestanta? A aqueste prepaus, presentar una justificacion escripturala sembla, a primièra vista, un atot en teologia protestanta, quitament se la teologia protestanta a fach justícia de la nocion de scriptura sola[147].

Çò que podiá semblar un segond obstacle èra lo risc de volcar dins la teologia naturala en cercant a identificar tròp clarament dins las lengas minorizadas un lòc de l’accion de Dieu. Se tròba una traça d’esitacions similaras dins lo distinguo ja mençonat en introduccion entre « substància catolica e principi protestant »[148]. Geffré sap, gràcias a Tillich, coma teologian de la cultura[149], d’èsser a mièg camin entre teologia catolica e teologia protestanta: « Que siá dins la Dogmatik de 1925, dins los Lecturas que suivirent son seminari amb Mircea Eliade, [Tillich]  ten de meditar sul cristianisme coma religion non absoluda que testimònia alara de la revelacion finala.  Es permés d’afirmar lo resson catolic de sa teologia per tant que se ten a equidistància de l’hubris de la teologia dialectica e del neo-liberalisme disposat a sacrificar la nòrma cristologica per facilitar lo dialòg interraligiós. »[150] Geffré fa seus los mots de l’ancian assistent de Tillich que vesiá en el « lo mai « catolic » dels teologians protestants »[151]. Cal, quand consideram las lengas minorizadas, parlar de teologia naturala o de teologia de l’istòria, en pensant a la frasa de Claude Geffré que resumís la tèsi del teologian catolic Edward Schillobeeckx: « Dieu ten de se contar dins l’istòria. »[152]? De fach, las question que se son pausats d’unes teologians catolics coma Edward Schillobeeckx, Jacques Dupuis o Claude Geffré, rapòrt al pluralisme religiós, semblan pas s’impausar tanben al pluralisme lingüistic. Quand se demandan « s’aqueste pluralisme de fach remanda pas a un pluralisme de principi o de drech que relèva del dessenh misteriós de Dieu »[153], dins lo cas precís del pluralisme lingüistic, l’Escritura respond. Respond en favor d’un pluralisme lingüistic de jure coma mençonat anteriorament[154]. Lo ponch de joncion se poiriá realizar se, dins lo perlongament de las lengas, consideram las culturas, e, a partir de las culturas, las religions? Claude Geffré liga, de tota manièra, culturas e religions, las plaçant totas doas jol signe de l’ambigüitat[155]. L’ambigüitat, sovent associada al lengatge, val pas escripturalament per las lengas.  Cal pas importar dins lo raconte biblic çò que relèva d’autres racontes de creacion: « Los racontes biblics  precisan pas un don de la lenga a l’òme. […] Dins Athrahasis, lo lengatge apareis coma un don ambigú que los dieus an conféré als òmes. »[156] L’ambigüitat o l’ambivaléncia poirián èstre recercadas a travèrs d’autras nocions diferent del lengatge, çò un e çò multiple o encara çò autre e çò meteis. Explorarem aquò après aver estudiat los rapòrts entre lengatge, lengas e la Paraula.

II. Lengatge e teologia

Relacion entre la Paraula de Dieu e lo lengatge

Se las lengas tròban lor origina en Babèl, la lenga primordiala, per sa part, tròba son origina en Dieu. Robert W. Jenson aital demanda cossí lo lengatge s’amoda: « Cossí se fa que lo nòstre discors pòsca començar jamai? La paraula pressupausa lo lengatge, mas lo lengatge pressupausa la paraula; segon tota versemblança, deu i aver un primièr Parlaire, dins l'adreça del qual la distincion entre lengatge and paraula s'aplica pas. »[157] Aqueste questionament manten çaquelà dos elements del fantasma de las originas: la genealogia pretend remontar al quite creator, e, çò fasent, lo rasonnement substituís a las lengas la nocion de lengatge. Ara, la lenga unica e comuna a las bèstias, als èsser umans e a Dieu, es pas qu’un implicit del tèxt biblic. Çò qu’es primièr es plan mai la Paraula que lo lengatge. Sus la basa de la revelacion lo mòde d’expression de Dieu es, de fach, ni l’Un, ni lo Multiple, ni mai lo lengatge, mas ben la Paraula. La quista d’immediatetat que jostend la recerca d’un lengatge unic, primordial, truca contra l’Incarnacion qu’es l’expression particulara, dins lo temps e dins l’espaci, de la Paraula.

L’estatut teologic de las lengas se pausa dins l’encastre d’aquesta relacion fondamentala. Elas son pas subordonadas a la nocion de lengatge ni a la d’una eventuala ierarquia que raprochariá lo lengatge de Dieu, e que n’alonhariá los parlars locals. Las genealogias pretendon mens dire quicòm del passat que pointer vers aqueste present absolut, incarnat dins l’òme de Galilèa.

Inicialament nos demandarem quin es l’estatut teologic de las lengas en respècte de la Paraula, abans d’examinar cossí las lengas son conectadas per d’unes teologians mai a tala o tala persona de la Trinitat. Enfin nos demandarem cossí descriure la relacion entre lengas e Paraula a partir de tres tipes de relacions, d’en primièr la relacion, al dintre de la Trinitat, entre las diferentas personas divinas, puèi la comunion coma relacion a laquala los umans son cridats entre eles, enfin la relacion entre Dieu e los èssers umans.

A. L’estatut teologic de las lengas en respècte de la Paraula

            Tomàs d’Aquin es lo representant d’una cèrta ambiguïtat en relacion amb las lengas: d’un band, l’argumentacion ligada al don de las lengas[158] redusís aquestas al reng de mejans, de l’autre las lengas possedisson un cèrt estatut teologic per tant que Dieu auriá pogut far que totes comprenguèsson la lenga dels apòstols, en lòc de que a causit que los apòstols parlen totas las lengas. Las lengas tròban una justificacion e donc una valorizacion coma element de mediacion. L’argumentacion de Tomàs aital anticipa l’interrogacion de Calvin[159]. Dieu a fach cas dels dialèctes, aital coma desirèt pas rendre sa victòria evidenta. Mas l’argumentacion del doctor angelic se fa a la favor d’una reduccion de las lengas a lor natura d’esplech de comunicacion. Las lengas son pas estadas escamotadas, mas çò que se faguèt mijançant las lengas auriá pogut se far, sens dobte, a travèrs d’una sola lenga, una lenga que transmetès un messatge simple. Es aquesta concepcion de las lengas qu’es a l’òbra entre los opausants de la diversitat lingüistica, quand argumentan que la lenga es un simple esplech de comunicacion.

            La valorizacion de la diversitat lingüistica es pas mens clara dins l’argumentacion tomista : las lengas son una remèdi a l’idolatria[160], que es associada a Babèl (Gn 11,7). Se uèi lo don de las lengas es pas mai evident – aquí Tomàs repren Agustin – es perque ara la Glèisa las parla totes[161]. Aqueste aspècte de l’argumentacion de Tomas soslinha particularament l’importància de comprendre la lenga de l’autre. Aital, aquò èra pas tant que los apòstols se poguèsson far comprendre de totes, mas qu’eles meteisses aguèsson melhor comprés la lenga del propdan: « Aquò aparteniá a la perfeccion de lor sciéncia d’èsser capables non solament de s’exprimir en quina lenga que siá, mas encara de poder comprendre çò que los autres lor disián. »[162] Segon l’argumentacion de Tomàs, conven donc d’ajustar que Pentacosta es la causida non pas de far comprendre una lenga unica, quand foguès la dels apòstols, mas puslèu la causida d’una intelligéncia universala dels dialèctes pels apòstols.

Quand Tomàs compara la glossolalia e lo don de la profecia, demandant quin dels dos carismes preval, supausa una superioritat de la profecia sus la basa de dos critèris segon una compreension ambivalenta, mas globalament positiva, del lengatge. Per començar, la profecia es univoca[163], per consequent lo lengatge demòra lo lòc de l’ambigüitat. En segond lòc, lo fach que la glossolalia non relève pas ni de l’intercompreension umana ni de l’utilitat[164] jòga pas en sa favor. L’intelligéncia e l’utilitat, lonh d’èsser una marca d’inferioritat, son presentadas coma d’arguments en favor de la profecia. Serián tanben d’arguments en favor del lengatge? Es çò que Tomàs daissa ausir: « L’òme a travèrs del don de la profecia, es ordonat a Dieu segon l’Esperit, çò qu’es mai nòble que d’èsser ordonat a Dieu sonque a travèrs del lengatge. »[165] L’uman es ben ordonat a Dieu pel lengatge, mas o es a un gra inferior que s’o èra per l’Esperit. Se tracta pas d’obtenir al benefici del lengatge un estatut mai larg que lo d’esplech de comunicacion. Al contrari. La profecia es jutjada superiora a la glossolalia precisament perque « parla als òmes ». L’ordonançament a Dieu dins la profecia ten a çò que, per aquesta, l’Esperit vira l’uman « cap a Dieu e lo propdan ». Mas qué dire d’aqueste ordonançament pel mejan del lengatge, encara que mens perfècte, que Tomas convida, incidentament, a questionar?

B. L’ordonançament de las lengas a la Dieu

            La perfeccion de la profecia ten segon Tomàs a dos elements: lo motor de la mediacion e son orientacion. L’implicit es que sol l’Esperit pòt perfèctament orientar l’uman cap a Dieu e lo propdan. Un estatut teologic de las lengas poiriá, segon aquesta logica, èsser avalorat a rason d’una accion particulara de l’Esperit a travèrs de las lengas e de l’orientacion d’aquestas cap a Dieu al servici del propdan. D’un autre band, lo raconte de Pentacosta ja dona a veire las lengas coma procedent de Dieu. I son ja descrichas coma resultant de l’Esperit.  L’intelligéncia e l’utilitat descrichas per Tomàs crean las condicions de l’edificacion de la Glèisa, edifici que se pòt comprendre coma orientat cap a Dieu e al propdan. L’ambigüitat del lengatge s’aplica pas aquí, encara que s’i ajuste la pluralitat de las lengas. Mentre que la profecia restaura l’immediatetat, dins lo cas de Pentacosta lo lengatge sembla ben conservar quicòm de sa mediacion. Lo temps de Pentacosta las personas presentas son ordonadas a Dieu segon l’Esperit dins lo lengatge d’un biais qu’es pas la profecia.

            a. Distincion entre Logos e lengatge

            Lo Logos, « automanifestacion de Dieu tanplan dins l’univèrs coma dins l’istòria »[166], es un recòrd que Dieu sempre se manifèsta dins l’espaci e dins lo temps necessàriament per la via del particularisme e que quina temptativa que siá de far emergir Dieu jos la forma d’un absolut o d’una abstraccion es idolatria. Lo prològ del quatren evangèli proclama: la Paraula èra Dieu[167]. Lo tèrme de Paraula rementa que Dieu es un Dieu personal. Sa Paraula es un usatge personal. A travèrs del mot Logos, la teologia se referís al Crist. Lo tèrme pòt pas, per tant, èsser comprés, dins un contèxt crestian, coma « lo lengatge èra Dieu ». Per consequéncia, un còp de mai, la nocion de lengatge es absenta. La Paraula es pas tanpauc un usatge personal dins lo sens que se detacariá d’una lengatge comprés coma facultat innada de comunicacion d’un espècia, tipicament l’espècia umana. Tanpauc es pas l’usatge personal d’una lenga, que s’aquerís e se practica. Çò pus mai, pro que tengam en ment que lo Logos poncha en direccion de l’Incarnacion, la nocion de Logos s’armonizariá amb l’idèa d’una gramatica universala (UG), destinada a prendre forma dins una realitat concreta. Pasmens, l’analogia soslinhariá que lo Logos se pòt manifestar que dins lo temps e l’espaci.

Abans tot, remembrem qu’aquesta automanifestacion passa notadament per la singularitat d’un lengatge, lo de l’autor del quatren evangèli. L’indicibilitat de Dieu s’inscriu dins una tension entre lo besonh per l’evangelista d’inventar lo seu lengatge pròpri e la necessitat de recórrer a la lenga comuna. Retrobam dins aquesta polaritat quicòm de la distincion entre çò que Saussure nomena « la fòrça d’intercourse e l’esperit de cloquièr »[168]. Saussure apèla fòrça d’intercourse çò qu’« obliga los òmes a comunicar entre eles »[169]. Aquesta fòrça se presenta coma « un principi unificador »[170]: los escambis umans menan a l’omogeneïzacion de la lenga al detriment dels parlars. L’esperit de cloquièr es lo principi invèrs: se non èra pas contrariat per la fòrça d’intercourse, l’esperit de cloquièr « crear[iá] en matèria de lengatge de particularitats fins a l’infinit. »[171] Saussure o mençona pas, mas se poiriá tant plan formular la remarca contrària: se non èra pas contrariada per l’esperit de cloquièr, la fòrça d’intercourse creariá en matèria de lengatge una unitat sens traça de çò que foguèt unificat. Aital Juli Ronjat poguèt dire de la lenga comuna o koinè qu’es una « moneda de cambi sens emprenta qu’es pertot pagadissa. » [172] D’una manièra similara, lo lengatge joanin rebat l’element particularista d’una teologia o d’una escòla, l’escòla joanina, dins lo meteis temps que s’exprimís dins aquesta koinè que lo grèc postclassic representa per excelléncia. L’extension e la coesion de la lenga teologicas aquí son permesas per una clau de descodatge presentada dins lo prològ de l’evangèli (Jn 1,1-18): « Lo prediscors [de l’evangèli de Joan] es un instrument de contraròtle del descodatge. Dirigís la lectura, apara lo tèxt contra l’incompreension e las interpretacions erronèas. »[173] Zumstein situa aital lo prològ a un « nivèl metalingüistic »[174], que vòl establir « lo cadre ermeneutic dins loqual aquesta istòria deu èsser legida. »[175] Tant coma i aviam insistit en introduccion amb lo fach variacional, çai podèm soslinhar la tendéncia del lengatge a se singularizar, non solament dins los parlars, mas tanben dins la Paraula, especificament dins l’usatge particular que l’autor de l’evangèli de Joan fa de la lenga.

L’ermeneutica jamai non a afar amb una lenga desincarnada, desconnectada del contèxt d’enonciacion. La lenga es pas una lenga de pura intelleccion precisament per tant que l’intelleccion deu provesir a aqueste trabalh de reincarnacion, tornar donar còrs al contèxt d’enonciacion, tot en cercant ultimament a prepausar un sens renovelat per l’epòca e lo contèxt de recepcion considerat. Las lengas minorizadas, perque se carran dins la particularitat, consèrvan la traça d’aquestes dos principis en accion, elements d’intercourse tant coma esperit de cloquièr, e porgisson un excedent d’informacion: coma un manual d’istòria de la pensada, contribuisson a recordar que los enonciats rebaton d’escòlas, una epòca, de contèxtes d’enonciacion e de recepcion. Las lengas minorizadas aurián quitament l’avantatge, qu’a la favor de l’opinion preconcebuda que las plaça del costat particularista del prisma, se denóncian coma relevant de l’incarnacion, mentre que lo recors a la nocion de lengatge, destacat de las particularitats, oculta los elements de contèxt, quand la koinè es pas simplament l’imposicion d’un campanalisme presentat coma lenga comuna[176].

Puèi, lo prològ de Jn inscriu la nocion de Logos dins una relacion amb Dieu. Tornam identificar la dimension relacionala ja descricha. I tornam sonque que per destriar del tot la nocion de Logos de la de lengatge comprés coma gra d’abstraccion. A la diferéncia dels racontes de creacion, la relacion considerada se situa pas pus entre lo Creator e sas creaturas, mas entre lo Paire e lo Filh[177]. I a ben un gra d’abstraccion, ja que lo prològ convida a s’interrogar sus la relacion entre los doas personas divinas, mas, dins lo meteis temps, l’incarnacion empacha d’identificar aquesta relacion coma una relacion entre doas abstraccions, çò divin e lo lengatge, ont l’Un seriá lo Paire e l’un minuscul seriá lo lengatge. La relacion entre lo Paire e lo Logos non pòt pas revertar la relacion de l’un e del multiple. Lo dògma trinitari demòra lo del Dieu trine, tres còps un. Al pus mai, podèm considerar que l’incarnacion tenga la nocion de Logos d’un biais qu'empacha d’i veire una protolenga originala, o tanplan un lengatge que poiriá s’abstraire totalament de las siás condicions d’enonciacion o encara de quina contingéncia que siá. Vertat, la persona divina es pas soumesa a la contingéncia mas, per tant que desira se manifestar dins la contingéncia, conven pas de tornar introdusir, a travèrs de l’absolutizacion d’aucunas lengas, una pretencion a se sarrar del Logos.

La dimension linguistica es donc indusida non pas tant per la nocion de Logos coma per la relacion presentada per Jn 1,1: « Se quicòm de Dieu deu èsser perceptible, es sa dimension de Paraula. […]. D’en primièr, lo Dieu del prològ es un Dieu que se comunica. Puèi, se comunica dins un lengatge articulat. Tre lo començament Dieu es percebut coma lo Logos, es a dire coma discors, interpelacion, don del sens (e non pas coma fòrça, poténcia, mistèri, etc.). »[178] Es aqueste don del sens que volriam çai estudiar en ligam amb lo pluralisme lingüistic, particularament tal coma expausat per Zumstein en çò que lo don del sens se distinguís de la fòrça o de la poténcia, d’un band, e del mistèri, de l’autre.

b. Don del sens e lengatge

Lo don del sens, intrinsecament ligat a la dimension relacionala de la Paraula, s’acòrda pro plan amb una definicion de la lenga d’intercourse coma lenga a travèrs de laquala cadun s’esperfòça en direccion de la lenga de l’autre, sens pr’aquò renónciar del tot a sa lenga. De cap de biais, la dimension relacionala se poiriá satisfar de l’abandon per una de las doas partidas de sa lenga al profièch de la lenga d’un partenari qu’impausariá la siá. Lo don del sens ten donc a çò qu’un dels dos partenaris – a començar per Dieu – se comunica. Per consequent, lo lengatge articulat se pòt pas comprendre coma un lengatge superior, pus rafinat que l’autre, mas coma lo que sèrva una traça d’Aquel que se comunica. Aital l’exercici de traduccion consistís tant a transcriure dins la lenga cibla que conservar quicòm de la lenga font. Las lengas minorizadas, notadament las qu’encara pòdon far l’experiéncia del fach dialectal, coneisson aquesta gimnastica que consistís a se far ausir e a se trobar amb l’interlocutor en un luòc mejan. Considerar las lengas a aqueste nivèl, lo de la sociolinguistica, es donc regretar çò lor manca d’abstraccion supausada o lor ambigüitat pretenduda, mas recopar lo debat sus çò que constituís l’objectivitat o la facticitat de l’objectivitat revendicada o de la subjectivitat assumida e expausada. En teologia protestanta, l’encontre en un ponch mejan entre un Dieu que se comunica e l’umanitat s’acomòda mal de l’idèa d’un esfòrç, quand foguès asimetric, entre los dos partits en preséncia. Lo ponch mejan es ben lo Logos, Jèsus Crist, en qual Dieu non solament se comunica, mas tanben pòrta l’umanitat al ponch mejan.

Dins aqueste contèxt d’un don del sens, la reflexion sus l’ambigüitat del lengatge sembla d’en primièr èsser l’estatut del lengatge, e corollàriament de las lengas, coma mediacion. Mentre que Dieu se comunica per la Paraula, cèrtas teorias del lengatge insistiguèron mai sus l’inadeqüacion fondamentala del lengatge a rendre compte de Dieu. Es singulièrament lo cas d’Agustin, que soslinhava l’ambiguïtat fondamentala del lengatge fina a lo criticar coma mejan d’ensenhament[179]. Mai recentament Eberhard Jüngel a tractat mens de l’inadeqüacion del lengatge que resituat lo problèma en ligam amb la dialectica de la preséncia e de l’abséncia de Dieu: la question generala de la teologia ten al rapòrt que Dieu entren amb lo lengatge uman, es a dire « la relacion del lengatge uman a un Dieu que deu èsser considerat, se parla, coma lo que parla a partir de se. »[180] La Paraula de Dieu es a al’encòp quicòm d’irreductibla al lengatge uman e que, pasmens, a causit de s’exprimir a travèrs del lengatge uman. Jüngel reformula aital aquesta dialectica qu’es tanplan la del velament e del desvelament: « Fins a quin ponch se pòt afortir a prepaus del lengatge uman que fa accedir Dieu al lengatge? »[181] La question, dins lo perlongament de nòstra recerca, poiriá èsser de reïntrodusir aicí la nocion de pluralisme, e cossí que siá, fòrt del testimoniatge escriptural, de recusar un velament que seriá més al compte del pluralisme lingüistic. L’ordonançament de las lengas a Dieu e, per consequéncia, lor estatut teologic ten donc del tot a s’interrogar suls rapòrts entre lo Logos e lo Filh, autrament dich a abordar l’economia del Vèrb e de l’Incarnacion[182]. Aquesta tentativa de destriar lo Logos e lo Filh s’encontra notadament dins l’esfèra de la teologia de las religions afin de rendre compte del pluralisme religiós. Se lo Logos, coma lo Crist, se manifestèron en Jèsus de Nazarèt d’un biais unic e central,  li es pas defendut de se manifestar de nòu, e mai de se manifestar endacòm mai. La comunicabilitat de Dieu seriá susceptibla de prendre d’autras formas, sens renegar, pr’aquò, l’eveniment unic Jèsus Crist. Mentre que Jèsus Crist es la Paraula de Dieu, una Paraula de Dieu pòt, pr’aquò se far ausir notadament dins d’autras religions. La teologia dels religions pòt aital trobar una via de resolucion a un pluralisme que tròba pas de justificacion escripturala dirècta. En comparason, lo pluralisme lingüistic se satisfariá de la perfiècha adeqüacion entre lo Logos e lo Filh, del Vèrb incarnat en un òme ben particular, e en un pluralisme lingüistic que non solament daissa ausir la Paraula de Dieu, mas es preparat per el – se volèm veire dins la seleccion dels Dotze una prefiguracion de Pentacosta. Dins aquesta logica, çai concluriam a un estatut teologic de las lengas coma estrechament associadas a la Paraula, materialament, factualament, participant al desvelament (lo don del sens) mai qu’al velament, mentre que veiriam dins la reflexion filosophica sul lengatge una tendéncia mai metafisica, un apròchi mai especulatiu qu’en ligam amb la revelacion.

c. L’Esperit

S’esperam aver mostrat aital que las lengas se pòdon religar tant al Paire, Creator per tant que se comunica, coma al Filh, Logos per tant qu’es don del sens, la tresena persona de la Trinitat es mai espontanèament compresa pels teologians coma la persona de causida en ligam amb las lengas dins lor dimension pluralista. Los teologians se fisan al testimoniatge escripturala. Retrobarem aicí, per consequent, la nocion de don de las lengas. Mentre que lo Logos condutz a s’interrogar sus las relacions entre lo Paire e lo Filh, l’Esperit se presenta mai coma la « dimension animadoira »[183] que òbra al nivèl de la persona umana, mas tanben de las relacions entre personas umanas. Es çò que destaca Amos Yong quand descriu un Esperit que coordona dimension personala e dimension interpersonala. Mentre qu’avèm soslinhat quant las lengas– e non la sola nocion de lengatge – avián a veire amb las doas primièras personas de la Trinitat, la nocion de « lengas » tròba una resson particular quand se parla de dimensions personalas e interpersonalas. Per tal d’explorar lax connexions entre lengas e Esperit, tornam considerar los tres paradigmas propausats per Amos Yong per fin d’analisar la tresena persona de la Trinitat presentada coma personalista, naturalista e pluralista[184]. Abordarem lo paradigma personalista mitjançant la nocion paulina de carisme ; lo paradigma naturalista a travèrs la nocion d’organ formador de la pensada ; e enfin, lo pluralista a travèrs de la nocion d’efusion. 

1. L’Esperit personalista: los carismes

Se l’Esperit se dona a conéisser coma fòrça animadoira, ordonant la consciéncia de se a las relacions interpersonalas[185], çò que se pòt tradusir pel fach que l’Esperit orienta cap als autres e que la coneissença de se passa per la coneissença de Dieu, Pau es anat fins a descriure precisament lo mòde d’accion de Dieu a travèrs l’uman. L’apòstol recorrís, per aquò far, a la nocion de carisme. L’articulacion entre çò un e çò multiple se fa jos la forma del divèrs e del meteis: «  I a diversitat de dons de la gràcia [διαίρεσις χαρισμάτων], mas es lo meteis Esperit [τὸ δὲ αὐτὸ Πνεῦμα] ; diversitat de ministèris [διαιρέσεις διακονιῶν], mas es lo meteis Senhor [ὁ αὐτὸς Κύριος] ; diversitat de mòdes d’accion, mas es lo meteis Dieu que, en totes, met tot en òbra. » (1 Co 12,4-6). Lo recors a la nocion de carisme es aital l’escasença d’una articulacion entre la diversitat (διαίρεσις) de la mesa en òbra e lo meteis, es a dire lo mèstre d’òbra. Lo vèrb ἐνεργέω (èsser a l’òbra) rementa la finalitat darrèra de l’accion divina, l’οἰκοδομή (l’edificacion). Lo don de las lengas, la diversitat dels dons, son pas una fin en se, mas un mejan. Lo multiple es pas lo mòde d’expression de l’un, mas un mòde possible d’expression de l’un entre d’autres. Pr’aquò, s’agissent de l’accion divina, i a adeqüacion entre contengut e forma, e lo recors a la diversitat es a soslinhar tant coma la celebracion del carisme e dels ministèris. La nocion de διαίρεσις tanben significa division, distribucion, diferéncia[186]. Aital lo mot sufís a resumir: 1° la division al sens de Gn 10-11m es a dire, organizacion de la creacion ; 2° l’accion distributiva ; 3° la valorizacion de la diferéncia. La dimension distributiva que melhor resumís la nocion apareis, per tant, tant coma un mòde d’accion de l’Esperit que coma una expression de la justícia distributiva, senon celebracion d’aquesta. Aquesta triada que rend la nocion paulina s’armoniza, tornarmai, amb l’idèa d’una gramatica universala (UG). Lo meteis tròba non solament a s’exprimir per la variacion, mas dona tanben a veire, dins la variacion, un rebat de la justícia que sèm apelats a concretizar. La lenga, pel mijan e dins sa diversitat, es una pefiguracion del mond d’edificar.

2. L’Esperit naturalista: l’organ formador de la pensada

Amos Yong descriu, a travèrs del segond paradigma prepausat, l’Esperit tal coma una apròchi naturalista lo pòt lo concebre. Lo teologian descriu l’apròchi naturalista coma monista[187], e la religa a la revolucion cartesiana. Aquesta logica apareis coma reduccionista en çò que la diversitat celebrada mejançant l’Esperit personalista deven, a travèrs de l’apròchi naturalista, la manifestacion de fenomèns, o quitament de simples epifenomèns. Quicòm se pèrd, e conven, coma o faYong, de s’interrogar sul còst d’una tala reduccion: « Es justificat lo prètz d’un tal naturalisme se, finalament, los mantuns esperits son pas, çò pus mai, qu’epifenomèns, reductibles a las maquinacions del mond material? »[188] Lo rapòrt entre l’Esperit naturalista e las lengas evòca sensiblament la nocion humboldtiana de la lenga que sa foncion es d’èsser « l’organ que dona forma al contengut de la pensada »[189]. Aquesta apròchi racionalista es ambigüa. Sus un plan teologic, l’apròchi volca dins l’especulation quand cerca de precisar de manièra quasi mecanica lo ligam entre, d’un band, las produccions de l’esperit uman e l’Esperit Sant, e, de l’autre, l’interaccion eventuala entre los dos. En cambi, del ponch de vista de las lengas minorizadas, lo prepaus humboldtian tend a sostenir validitat e lo plan fondat de la diversitat. Lo corollari de la definicion humbodltiana es, d’efèct, que « l’esséncia del lengatge consistís a vojar la matèria del mond fenomenal jos la forma de la pensada. »[190] La temptativa reduccionista es presa a revèrs: çò qu’èra epifenomèn reductible a una règla de sciéncia superiora ven fenomèn, objècte de sciéncia e digne de sciéncia. Aquesta idèa d’una mediacion del lengatge e de son organizacion de la percepcion se poiriá espandir, dins un segond temps, al raconte, e mai largament a la semiotica. La diversitat lingüistica rend compte d’un sistèma de significacion mai larg que los messatges dont es portaira. Trobam un resson d’aqueste alargament de la sociolinguistica a la semiotica en teologia. Los teologias de la liberacion e, mai recentament las teologias contextualas, an soslinhat lo besonh de relats ancorats dins realitats e tradicions diferentas: « La teologia de la liberacion a aital mes en evidéncia tèmas negligits dins la tradicion crestiana dominanta. Es important de recuperar “relats alternatius”, que sián estadas negligits o enterrats. »[191]. L’apròchi naturalista de l’Esperit, dins son expression mai compatibla amb la teologia, tendriá donc a confirmar un estatut teologic de las lengas coma fenomèn ont l’Esperit se manifèsta, mas tanben coma fenomèn que permet de pensar l’Esperit, e mai coma un fenomèn dins loqual l’Esperit aflora a l’esperit uman. Tot apauriment de la diversitat ven una oportunitat perduda de gaudir d’una manifestacion de l’Esperit.

3. L’Esperit pluralista: l’efusion

Amos Yong rapròcha lo paradigma naturalista del tèma del desencantament del mond[192]. Una pneumatologia pluralista seriá, per simetria, la d’un reencantament del mond. Per nòstra part, avèm vist que la dimension personalista de l’Esperit podiá pas èsser la d’una cosmologia personalista, mas puslèu la de l’articulacion entre dignitat personala, las relacions interpersonalas, e una prefiguracion de la justícia distributiva. Tanben avèm vist qu’una dimension naturalista de l’Esperit, amb los seus limits, podiá reversar lo biais reduccionista. La dimension pluralista deuriá, quant a ela, èsser l’expression de l’Esperit dins sa plenitud, dins son abonde. En aiçò, la dimension reduccionista tira las consequéncias del revèrsament reduccionista. Avèm causit de parlar d’efusion, tèrme que religa Babèl (confusio/ σύγχυσις) e l’efusion de Pentacosta. En acòrd amb lo sens primièr d’efusion – lo fach d’escampar un liquid – lo paradigma pluralista es lo d’una mai granda fluiditat: « Lo pluralisme contemporèu aital accentua cossí divèrses cadres culturals e lingüistics foncionan per permetre que lors aderents imaginen, s'engatjen e d'interagiscan amb un mond emplenat d'Esperit. »[193] Aqueste modèl es pas unicament cosmic, mas tròba a s’exprimir al nivèl local, dins la ciutat. A una traduccion concreta e una pretencion a s’erigir coma modèl de convivéncia. Aquesta dimension, qu’es tanben la del pluralisme de l’Esperit, reïntrodusís segurament un gra de naturalisme, dins loqual las lengas pòdon trobar lor plaça. Dins aqueste contèxt, transcendéncia e immanéncia se mesclan dins una logica panenteista. Las lengas, a la crosada de çò espiritual e del contingent, incarnan, al mai intim de l’experiéncia umana, la dimension espirituala de la realitat. Voler redusir la diversitat e lo jòc de la variacion lingüistica ven aicí a refusar una experiéncia fondamentala d’aquesta confusion/efusion que replica dins l’intim de la persona umana lo teissut o lo procès cosmologic.

            O vesèm: considerar las lengas del ponch de vista de lor materialitat, de lor expression dins lo temps, de lor tendéncia a variar sens relambi, es pas una divagacion fòra del camp de l’abstraccion, mas al contrari una incursion dins lo mond de la division creatritz, de la justícia distributiva, de l’acuèlh de la diferéncia. Segon aquesta logica, las lengas son, al mai intim de l’experiéncia umana, ordonadas a Dieu per quant permeton a sas creaturas de far l’experiéncia tant del mond de bastir coma de se trachar en qué aquel mond avenidor es pas una construccion rigida e definitiva, mas ja fondamentalament una realitat inscricha dins lo teissut cosmic. Las lengas, e particularament las lengas minorizadas, exprimisson ben quicòm d’aqueste mond, que fan ausir la possibilitat d’una comunicacion que mantenga çò divèrs, presupausa pas la reduccion o l’escafament de la diferéncia. Aquesta possibilitat crida cadun non a escambiar un messatge desincarnat, mas tant a se comunicar coma a aculhir lo que se comunica.

III. Universalisme o comunion?

            La valorizacion de la diversitat lingüistica a pas solament una traduccion eclesiologica, la d’una Glèisa que deuriá, a son torn, encoratjar e valorar la realitat, la diversitat de las lengas dins çò qu’an de mai particular, constituís l’experiéncia fondatritz, aquela ont la Glèisa se poguèt agantar ela meteissa coma realitat. Avèm vist, d’efèct, a l’ocasion de l’exegèsi teologica d’Ac 2, que la realitat de Pentacosta s’experimenta e se viu a travèrs del pluralisme e la variacion lingüistica.  Amos Yong parla de compreension interculturala e de koinonia possibla gràcias a un meteis Esperit[194]. La nocion de κοινωνία (« comunion », « participacion ») deu èsser l’escasença d’alonhar una ambiguïtat, la de çò que se deu esperar de o entendre per ἡ κοινὴ διάλεκτος, que pòt èsser font de mai d’ambigüitat, teologica e lingüistica. La koinè es la lenga comuna? Qué significa per la Glèisa d’aver una lenga comuna?

            A. Una lenga comuna o una conversacion comuna?

            Lo grèc postclassic es anomenat koinè pr’amor de la locucion ellenistica: ἡ κοινὴ διάλεκτος, lo dialècte comun. Recordar aquò manifèsta la dimension dialogica[195] non solament coma objectiu de la lenga comuna, mas tanben coma condicion de son elaboracion e persisténcia. Es apartar, d’intrada, l’idèa que la lenga comuna poiriá èsser originalament la lenga d’una de las partidas. Es, en darrèra instància, retrobar la dimension distributiva, presenta dins la κοινωνία, e qu’avèm encontrada dins las nocions biblicas de διαίρεσις (division, distribucion, diferéncia), διάφορα (Rm 12,6) e de διασπορά (Gn 11). Lo prefix dia- contrasta amb lo prefix syn- (σύγχυσις, Gn 11) amb la nocion de fusion, siá exprèssament coma en Gn 11, siá per la metafòra, la de l’efusion en Ac 2. Mas, se l’accion d’escampar un liquid es convocada per la raiç χέω, es sempre per exclure del tot (l’intensiu es una de las valors dels prefixes syn- o cum-) la fusion o çò fusional. Çai retrobam la distincion facha per cèrtas lengas entre « mesclar » e « barrejar », entre fusionar e metre en comun.

            La distincion entre la fusion e la mesa en comun tròba una illustracion dins la Glèisa: perqué la Glèisa, fondamentalament plurilingüa, e marcada de naissença per la diversitat, se tròba atrapada dins una concepcion estrecha de l’unitat? Cèrtas, la Glèisa demòra fondamentalament plurilingüa, e l’òbra de traduccion de la Bíblia servís a la conservacion de las lengas. Mas la Glèisa cedís pas benlèu a la nocion de lenga de comunicacion e d’una lenga comuna que poiriá èsser l’imposicion d’una de las partidas? Retrobam la confusion entre lengatge e lenga, mas lo didactician Pèire Escudé rementa que « las lengas sèrvon sobretot a conceptualizar (mai que pensar) e a far (mai que comunicar) »[196].

Las lengas, jol govèrn de l’Esperit e al seu servici, sèrvon a se metre en relacion amb la realitat de manièra significativa, d’un biais que siá mai qu’una simpla observacion passiva, e que disèm malament « engatjar çò real/implicar la realitat ». Aqueste engatjament espiritual de la realitat, de lo domeni de la conceptualizacion e de l’accion, coincidís tant amb çò que la teologia sap de l’Esperit, que crida a l’accion, coma amb çò que Amos Yong ditz de « l’imaginacion pneumatologica »[197]: las lengas servisson a conceptualizar, non malgrat lor varietat, mas pel mejan de lor quita pluralitat. Aquesta realitat, qu’es tanben la realitat eclesiala, deu èsser aprofechada per manifestar l’òbra de l’Esperit e l’òbra d’edificacion que li sèm cridats. De fach, lo trabalh de conceptualizacion de la Glèisa se fa, ja e dempuèi sempre, dins aqueste encontre, dins aqueste dialòg, dins l’interlenga[198], mas la Glèisa pòt pas assumir ni mai justificar 1° lo trabalh d’isolament de las lengas coma resultat de las construccions nacionalas; 2° la concepcion d’una ierarquia de las lengas basada sus l’universalitat supausada d’una de aquestas lengas o de sa pus granda disposicion a l’abstraccion ; 3° ni desvirar los uèlhs del trabalh d’eradicacion de las lengas per la lenga dominanta sovent convertidas en lenga de Glèisas nacionalas.

            B. L’universalisme

 Utilizarem lo tèrme « universalisme » al sens de doctrina o ideologia que vei çò universal coma un ideal de jónher.  Li opausam la nocion d’« universal » coma estat de fach. L’universalisme encor lo risc d’impausar sas valors pròprias a d’autras culturas en las presentant coma valors qu’an vocacion a èsser adoptadas per totes uniformament. I vesèm, al nivèl de l’ideologia, l’equivalent de çò que Pèire Escudé descriu dins lo fach de presentar un esperit de cloquièr o campanalisme coma fòrça d’intercourse[199], de far passar la lenga d’una comunitat per la lenga comuna per excelléncia. Nos interrogarem sus las concepcions que eventaulament poirián botar la Glèisa cap a l’universalisme, e en qué aquò es problematic.

a. Concepcion unitarista

Dieu es un. Es una la Glèisa? L’unitat es lo mòde d’èsser de l’Un? Lo multiple es lo biais cossí Dieu encontra l’èsser uman[200]. Per adeqüacion entre Dieu e la Glèisa, se pòt pas èsser temptat de veire dins lo multiple lo biais cossí la Glèisa, atanben, es cridada a encontrar l’èsser uman? Tocant indirèctament l’objectiu universalista de la Glèisa, la question de l’universalisme es estada pausada en ligam amb la teologia de Pau, de fach mai per la filosofia que per la quita teologia[201]. Alain Badiou aital convida a veire en Pau lo fondator de l’universalisme[202],  la pensada de Pau s’organizant, segon lo filosòf, a l’entorn de las nocions de l’un, de çò universal e del particular, ont l’un e çò universal s’opausan al particular. Michel Quesnel vei en Badiou lo tenent d’un dels dos corrents de lectura filosofica de Pau[203]. Amb Giorgio Agamben Alain Badiou representariá « lo paradigma d’un cristianisme universalista »[204]. L’exegèta jutja feconda « coma modèl interpretatiu de la pensada paulina »[205] lo binòmi antitetic universalitat-particularitat, que se legís tanben coma l’antitèsi unicitat-particularitat. Lo judaïsme e lo paganisme remandarián a una concepcion del mond ont los pòbles e las condicions (grèc, josieu, òme, femna, òme liure, esclau, eca.) se superpausan: çò multiple aquí es l’expression d’un « regim sens Crist »[206]. A aiceste s’opausa un regim en Crist, un mond ont « çò particular a perdut sa legitimitat »[207].  L’eveniment unic Jèsus Crist es unificador. Michel Quesnel repren a la seguida d’Alain Badiou[208] la nocion de singular: « A la diferéncia del particular, lo singular fonda çò universal. »[209]

La preoccupacion d’aquesta linha filosofica es de luchar contra tot relativisme. Se traca de conservar a la vertat son caractèr unic. Aquesta preoccupacion se dobla dins Alain Badiou d’una mesa en garda contra las implicacions politicas del relativisme, mas tanben l’origina ideologica de relativisme[210]. Assimilar la reconciliacion a la fondacion de l’universalisme risca pasmens d’èsser una reduccion pauc satisfasenta del ponch de vista de la teologia. L’atrasent modèl interpretatiu de la pensada paulina es inoperant, o almens decebedor, quand consideram lo kerigma. Pòt l’incarnacion èsser mesa en parallèl amb la celebracion d’un universalisme omogeneïzador, un universal que portariá pas pus de traça de l’apòrt del particular? La retorica paulina, agromandida de paradòxa, menariá a veire dins l’Incarnacion un convit a la desincarnacion, a l’abstraccion al nom de l’unicitat de la vertat? Es oblidar qu’a la question de Pilat, « Qué es la vertat? » (Jn 18,38), question pròpriament grèga o romana, Jèsus respond pas.

b. Idealisme, platonisme, absolutizacion

Lo Jèsus que respond pas a Pilat proclamèt: « Ieu soi la vertat ». Aquesta vertat que lo filosof vòl protegir del relativisme foguèt abandonada de sos discípols, umiliada, crucificada. La crotz es pasmens lo passatge del particular a çò universal, la crucifixion del Galilèu josieu diglossic, e la resurreccion l’aveniment de çò universal? Es òbviament una lectura totalament impossibla en teologia crestiana. Es tanben insatisfasenta d’un ponch de vista filosofic. Celebrar lo multiple es pas reivindicar privilègis o un estatut egemonica pel particular. L’introduccion de la nocion de singularitat aquí es mai un artifici. La singularitat, dins lo camp de l’unique, la particularitat, dins lo camp del multiple, sembla d’efèct se distinguir sonque per aquesta reiendicacion, la pretencion de la particularitat a una superioritat quina que siá sus las autras particularitats. De fach, las lengas minorizadas ­– lo multiple que s’exprimís a Pentacosta – son pas la reivendicacion d’una egemonia, mas lo refús de se daissar omogeneïzar, anequelir, la nonvolença d’èstre pas conegut precisament coma persona, coma singularitat. Direm que l’universalisme crestian justement reconeis la persona, e mai la vòl sortir dels comunitarismes estreches. E tant val aital. Mas seriá pas oblidar un pauc rapidament qu’aquesta liberacion dels comunitarismes identitaris deu concernir totes los comunitarismes identitaris, incloses los comunautarismes d’aparéncia majoritària? Lo relat nacional, los modèls patriarcals, la lenga impausada son l’escasença tantes de comunitarismes identitaris, levat que se vòlga far correspondre çò universal al fach majoritari e lo particular al fach minoritari. De fach, la Glèisa es establiada a Pentacosta per la ruaḥ precisament a travèrs de l’inclusion de totas los lengas. Tant i a que, uèi encara, la Glèisa s’esfòrça de las parlar totas. Es en aiçò, entre autras, qu’es catolica e non per una pretencion a incarnar un fach majoritari quin que siá, ont la teologia naturala sovent tend anar quèrra la siá justificacion.

Malgrat l’apòrt grèc a la pensada de la Glèisa, maldespièch la contribucion del platonisme a la teologia crestiana, aicesta se destaca clarament de la filosofia sus la question de la vertat. A la dimension apologetica d’una filosofia defensora de la vertat concebuda coma absolut respond una teologia que proclama Dieu crucificat, Dieu que s’autolimita, Dieu que vòl pas èsser adorat coma una idòla. Aquesta invitacion a la desabsolutizacion encontra la persona umana dins son invidualitat, es a dire tanben dins sa realitat sociala e istorica. S’aquesta perspectiva considèra l'impacte de la realitat sociala e istorica dins la compreension de la veritat, es fòra de question d’assignar la persona umana a aquestas realitats, fòra de question d’acceptar que ne siá presonièra. Aqueste convit es pas tanpac lo convit a se jónher a una realitat majoritària que son merit seriá, dins la melhora de las ipotèsis, de subsumir las particularitats.

c. Dualisme

La segonda linha de filosofs identificada per Michel Quesnel « pensa a partir de la concepcion paulina del còrs »[211]. Es significatiu, ço’m par, de mençonar, per lo contestar, lo dualisme implicit dins la distincion entre universal e particular. Lo còrs es, d’efèct, lo luòc natural del particular. Lo còrs se ten necessàriament dins lo temps e dins l’espaci. Après la mòrt, demòra presonièr del temps e de l’espaci. L’universal relevariá donc de l’arma. Segon aqueste rasonament, las lengas egemonicas serián las que mai s’apròchan d’un principi desincarnat. Lo particular, per sa part, relevariá del còrs, e las lengas minorizadas serián de comptar als seus costats. Aquesta aplicacion de la dicotomia còrs-arma a las lengas es pro abituala. Celebrarem que tala lenga siá capabla d’exprimir tant lo concret coma l’abstrach, quitament de far l’abstrach concret, e de presentar lo concret envoltat de la poténcia de l’abstraccion. Davant aquò, conven sens dobte de soslinhar que lo dualisme es un apòrt cèrtas patristic, mas, per tant, mai grèc qu’escriptural.

Quand Pau parla de « còrs pneumatic » (1 Co 15,44), en mai que la locucion σῶμα πνευματικόν remanda a un estat del còrs après la mòrt, l’oposicion entre arma e còrs que s’exprimís en 1 Co 15,35-58 es tornarmai irreconciliabla amb un dualisme quin que siá, tant Pau liga intimament còrs e esperit, e, pr’amor del caractèr escatologic del seu prepaus, retrospectivament projècta sul còrs terrèstre lo lum de l’ideal celèst. L’arma, per sa part, es acantonada a sa definicion pus materiala e perissabla. Dieter Zeller, raprochant 1 Co 15 de Rm 2, o ditz en aquestes tèrmes: « Çò que los dos passatges an en comun, es la concepcion de “l'arma”: es lo principi d'una vida que se limita unicament al terrèstre. »[212] L’arma çai se comprend coma lo principi que impregna lo còrs lo temps de vida, mentre que l’Esperit es çò qu’impregna aqueste meteis còrs après la mòrt: « Lo còrs pneumatic es pas constituit d’“Esperit” – aital coma lo còrs mental consistís pas solament en una arma – mas es completament afectat e impregnat per l’Esperit de Dieu. Tot segur, aquò a consequéncias sus la natura (ποιότης) del còrs »[213]. L’insisténcia escripturala sul còrs, siá que l’Escritura i veja lo tot d’una vida, siá qu’envisatge una resurreccion d’aqueste còrs, es un autre ancratge fòrt dins lo particular o lo singular. En refusant la racionalizacion ultima o l’abstraccion del còrs, l’Escritura proïbís de confondre tròp rapidament lo caractèr universal del cristianisme – lo seu catolicisme –, amb l’universalisme filosofic. La plaça que ten lo còrs encara après la mòrt es un apèl de mai a respectar la plaça d’aiceste dins l’economia de la salvacion. Coma o rementa Pierre Bühler: « La salvacion se realiza a travèrs de las realitats sensorialas: la Paraula es prononciada; los sacraments son consumits; los gèstes de fe, d’amor e d’esperança son complits dins de comunitats de personas ben visiblas. »[214] La lenga eiretada es sens dobte pas la mendre d’aquestas realitats sensorialas.  E la societat fargada per la lenga es pas la mendre de las comunitats visiblas.

d. Particularisme occidental

La teologia de las religions pòt defensar un particularisme occidental? « La Glèisa […] a una consciéncia plan mai viva de la particularitat istorica de la cultura occidentala, aquela meteissa que foguèt la cultura dominanta subjacenta a la teologia crestiana pendent vint sègles. »[215] Una tala affirmacion sembla ignorar la diversitat culturala europèa per la redusir a un dialòg unic e benefic, rai, mas que correspond pas a la diversitat culturala vertadièra: « Aital coma l’Evangèli, segon sa vocacion a çò universal, a superat la dualitat del Josieu e del Grèc, uèi deu despassar la dualitat de l’Occidental e del non-Occidental. »[216]  Retendrem la segonda part de l’afirmacion, e soslinharem pr’aquò qu’Euròpa es pas tot l’Occident, mas tanben que se cal gardar d’aplicar a Euròpa tot entièra una identitat occidentala. Totes los Europèus e totas las culturas europèas, particularament vistas a partir de las culturas originàrias e minorizadas, se confondon pas amb l’istòria de la pensada occidentala. Lo fach qu’aquestas culturas ajan agut patit de l’imposicion de cèrtes aspèctes de la pensada occidentala deuriá empachar de las confondre amb aquesta. Lo tertius quis, « es a dire l’autre non occidental qu’es pas ni josieu ni grèc »[217], pòt tanplan èsser basc, frison o salentin. L’ignorància de sa quita diversitat lingüistica e culturala, amb aquò valorada pels quites teologians de las religions, fa córrer lo risc d’abordar las autras culturas coma blòts omogenèus o monolingües. Conven, d’efèct, de s’interrogar sus çò que Claude Geffré nomena « lo maridatge aürós entre cristianisme e ellenisme. »[218]

Las reticéncias son fòrtas, inclosas las del pluralisme religiós, quand se tracta de questionar l’element egemonic, es a dire la dimension occidentala de la teologia: « Calriá pas que, jos pretèxt d’inculturacion[219], favorizèssem una mena de regionalisme cultural que fariá del cristianisme una religion dependenta de cada cultura novèla. »[220] Las tensions se pòdon comprendre. La pregària del teologian chinois Hua Wei, « Que l’Esperit de Dieu ajude la Glèisa mondiala (global) en China a èsser pas lo “cristianisme en China”, mas a èsser lo “cristianisme chinés” »[221], rementa l’imbricacion entre question lingüistica e question culturala. Podèm entendre aquesta pregària de dos biaisses completament contradictòris. L’aculturacion pòt èsser un signe de plena adesion a una cultura, en l’occurréncia las culturas chinesas. En aqueste sens, es lo refús d’una imposicion, aicí l’imposicion non del cristianisme, mas de la recepcion occidentala del cristianisme. Mas l’aculturacion pòt èsser tanben lo refús de la portada universala e de l’univocitat del messatge crestian. Es de bèl imaginar que Hua Wei convida a la primièra solucion, e non a la segonda. Aital, se podèm comprendre la crida a « mantenir l’unitat de l’esperit uman »[222] contra una polarizacion del mond entre, d’un latz, los « perilhs del regionalisme »[223] e, de l’autre, los perilhs d’un « mond de mai en mai indiferenciat e unidimensional. »[224], Claude Geffré es de plus mal seguir dins çò que sembla èsser una essencializacion de las figuras culturalas. Es de mal comprendre que d’unes sectors de la teologia planetària representàrian, çò pus mai, una curiositat regionala, quand non menerián l’esperit uman, res mens, a sa desagregacion e a sa fragmentacion, mentre que l’elaboracion occidentala, per sa part, garantiriá l’integritat de la pensada teologica.

Las dinamicas que travèrsan los enjòcs teologics e eclesials contemporanèus tròban aquí fòrça accents sociolinguistics. La missiologia a, primièra, pres consciéncia d’una inversion de la mission. O fa veire una sintèsi corteta de trabalhs recents en ligam amb los enjòcs missionaris prepausats per Amos Yong: « Mentre que degun deuriá pas minimizar las contribucions dels missionaris crestians, en particular dins la preservacion de las lengas de las culturas originàrias (Sanneh 1989), tanpauc deuriam pas clucar los uèlhs sus las nombrosas manièras cossí los mòdes de vida non occidentals foguèron desvalorats. […] Los crestians del mond majoritari que, autrescòps, èran los destinataris de la mission ara son engatjats dins d’esfòrces massisses per tornar evangelizar lo mond occidental. […] D’autre band, i a tanben lo sentiment que las formulacions teologicas contemporanèas del cristianisme demòran dominadas per las formas e expressions culturalas occidentalas que lo movement missionari perpetua. »[225]

Una teologia de las experiéncias localas, del respècte del vivent, de sa vivacitat, tòrna far ausir Gn 10–11 e Pentacosta, l’òbra de l’Esperit dins la varietat e la variacion. Aqueste besonh de justícia, d’un catolicisme (vòli dire lo cristianisme coma καθολικός) que siá pas un universalisme viciat, convida a l’invencion, a la novetat – qu’es sovent la descobèrta de riquesas ja existentas e que conven de daissar de destruire – a l’esperança donc, una imaginacion que òbra jós lo mandament d’amor per la creacion.

            C. La catolicitat

Las nocions de catolicitat e de κοινωνία aital demandan a èsser precisadas en relacion amb çò que Geffré presenta coma una vocacion naturala de la Glèisa dins la direccion de çò universal[226].  Segon nosautres, i a un pas que se pòt pas tan facilament darcar entre çò que, d’un band, dins la vocacion de la Glèisa, relèva de la responsa a la volontat universala de Dieu, e, de l’autre, relèva d’un universalisme questionable. La volontat universala de Dieu concernís la salvacion, non pas l’omogeneizacion, condamnada ab initio per la destruccion de Babèl. A propaus d’1 Tm 2,4-6 (« Dieu vòl que totes los òmes sián salvats e arriben a la coneissença de la vertat.  Dieu es unic, unic tanben lo Mediator entre Dieu e los òmes, lo Crist que se liurèt en rescat per totes »), Geffré rementa que « d’un latz, afirmam la volontat universala de Dieu, mas d’un autre, afirmam que i a pas ges de salvacion fòra de la coneissença explicita de Jèsus Crist. »[227] Per conséquencia, es realament la salvacion qu’es en jòc dins l’universalitat. De mai, aquesta universalitat es ligada a la volontat de Dieu. Es, entre autras causas, en aiçò que la Glèisa invisibla es universala, en aqueste sens que l’universalitat de la salvacion remembra als umans lor egalitat radicala als uèlhs de Dieu. Se’n pòt pas, pr’aquò, dedusir una volontat divina de bastir un Glèisa universala mejançant l’omogeneizacion e la destruccion de las particularitats.

Contra lo discors escatologica que poncha cap a una realizacion de la comunitat infrangibla[228], amb las siás implicacions unitaristas, es important de remembrar que la Glèisa « nasquèt universala »[229]. Los teologian parlan d’universalisme proleptic. Mas es pas preferible d’evitar la confusion amb quina nocion d’universalisme que siá, e s’atenir a la volontat universala de Dieu, a l’egalitat fondamentala dels umans davant Dieu, e a la dignitat partejada entre totes? Aital las teologias de la liberacion an fach un ample usatge de la « vision paulina del còrs del Crist en laquala totas las lengas an un ròtle a jogar »[230], mentre que lo recors a la nocion d’universalisme a portat, per interferéncia, a enfosquir la dimension catolica del messatge crestian. Los teologians engatjats dins la question del pluralisme religiós an identificat los ligams entre la catolicitat de la Glèisa e l’absolutizacion del cristianisme. D’unes, coma Hans Urs von Balthasar, an considerat, alara, per fidelitat al quite messatge crestian, de « parlar de la non-catolicitat de la Glèisa dins sa dimension istorica. »[231] Balthasar naturalament non renóncia pas a la catolicitat de la Glèisa dins sa dimension istorica, mas, dins lo contèxt del dialòg interreligiós, identifica la question de la catolicitat coma ponch de conflicte. Nòstre apròchi, en destriant universalisme e catolicitat, tend a far d’aicesta un donat (e non una elaboracion ideologica) capable de concedir quant los particularismes se pòdon reconéisser coma apartenent a l’esfèra del meteis, e per consequéncia empachan pas l’unitat. Es l’omogeneizacion, e lo seu convit a renonciar al particular, percebut coma obstacle a l’unitat, que donan a l’unitat lo sens desviat de « çò que resulta de l’unificacion ».

Exclusivisme e desabsolutizacion

Se cristianisme e exclusivitat[232] se percebon, amb rason, coma antinomics, amb encara mai rason deuriá èsser inconcebible de concedir a las lengas fruch de l’Estat-nacion, un estatut que la Glèisa se refusa a ela meteissa. Los teologians de las religions o dison en aquestes tèrmes: « Cal pas conferir al cristianisme una universalitat que solament aparten al Crist. »[233] Articular imaginacion, creativitat e esperança deuriá permetre non solament de tornar donar sa plaça a l’uman non pas coma una abstraccion, un universal modelable segon l’ideologia, quitament se promet la salvacion de la creacion, mas puslèu de se botar a l’escota de l’Esperit, principi de vivificacion, ferment de diferéncia, de novetat e de justícia. Pierre Gisel vei aital dins la renóncia als fantasmas totalizadors e omogeneïzadors una escomesa contemporanèa[234].

Se l’injustícia viscuda pels locutors de lengas fachas minoritàrias se pòt pas separar d’unes implicits teologics qu’i a coma, per exemple, la compreension dins l’istòria umana de las nocions d’unitat, d’universal, o quitament un cèrt dualisme, e s’es legitim de questionar aquestas compreensions doctrinalas, podèm pasmens notar una cèrt descoblament entre ortodoxia e estil teologic. Aital, coma o soslinha Christopher Rowland, « d’un ponch de vista doctrinal, la teologia de la liberacion s’alonha pas gaire del corrent teologic dominant (mainstream). »[235]. Se seguissèm lo teologian d’Oxford dins aquesta dirreccion, las teologias de la liberacion an pogut desvolopar un discors en favor de la diversitat e del respècte dels particularitats sens renegar la referéncia a çò universal e sens tombar dins un cèrt relativisme. Del meteis biais, l’insisténcia de las teologias de la liberacion sus l’òbra de l’Esperit independentament de las institucions eclesialos a pas mes en causa l’estacament de plan teologians e actors d’aquesta movença a la Glèisa romana. Es tanben nòstra posicion de veire pas de contradiccion entre universalitat e particularisme, e de cridas coma Aimé Césaire a un universal « ric de totas las particularitats, aprigondiment e coexisténcia de totas las particularitats. »[236] Un apròchi ortodòx de la question mena a opausar pas universal e particular, aital coma mena pas a confinar l’accion de l’Esperit dins o fòra de la Glèisa.  O rementa especialament Robert Jenson. Se l’activitat de l’Esperit pòt pas èsser confinada a la Glèisa e sos representants, l’Esperit, particularament coma « poténcia del futur »[237], es a l’òbra tanben dins la Glèisa.  

IV. Lo propdan: entre l’estrangièr coma « desfís teologic»[238] e lo « lo fraire coma gràcia »[239]

« Lo tiran dels esperits vòl nòstras lengas cambiar

forçant de pregar en lengatge estrangièr:

L’esperit distribuïdor de las lengas apèla

A pregar solament en lenga naturala.

Es amagar la candela en secret jol boissèl:

Qui non s’explica pas es barbar a autrú,

Mas vesèm ben pièg en l’ignorància extrema

Qui non s’entend pas es barbar a se meteis. »

Agrippa d’Aubigné, Las Tragicas (1615)[240]

Lo biais cossí Dieu rescontra l’èsser uman, e la biais cossí l’incarnacion nos permet de veire Dieu dins lo nòstre propdan, an una resonància particulara dins lo contèxt de las lengas minorizadas, ja qu’encontrar l’autre pòt pas consistir a li impausar una lenga. Tengam en ment, coma ja determinat, qu’es a travèrs de l’Esperit que Dieu, dins lo periòde postpascal, encontra l’uman.

            A. Èsser de se meteis lo quite estrangièr

Lo procès d’inautenticitat que visa los locutors de las lengas minorizadas es ligat, entre autras causas, a dos implicits: 1) lo lengatge sèrv a comunicar (foncion purament utilitarista del lengatge) ; 2) lo meteis es çò mielhs capable de comprendre lo meteis. Lo primièr implicit pausa la question de l’utilitarisme, mas tanben merita que se’n denóncien las nuanças sociodarwinianas: las lengas egemonicas çai assumisson l’estatut del fittest. S’aquestas dominan las lengas minorizadas, es que lo procès natural las a seleccionadas coma las mai adeqüadas. S’oblidariá un pauc rapidament que las lengas minorizadas sobrevivon fins a uèi, e aquò dins de condicions que demòstran una aptitud redobtabla.

 Nos a semblat particularament pertinent de confrontar aquestes dos implicits ligats al lengatge amb una autra nocion, la de propdan, e particularament amb la nocion del propdan exposaut dins la parabòla del bon Samaritan (Lc 10,25-37). Al τίς ἐστίν μου πλησίον; (« Qual es lo meu propdan? »; Lc 10,29) respond: ta question auriá degut èsser « de qual soi lo propdan? » Ès lo propdan d’aquel a qui as mostrat de compassion l’ἔλεος. Lo propdan aital concebut es pas lo destinatari de l’ἔλεος, senon aquel qu’a fach mòstra d’ἔλεος (Lc 10,37). D’un band, aquesta compreension del propdan questiona la dimension utilitarista dels escambis umans. De l’autre, la nocion de propdan perturba la compreension del binòmi « meteis-autre ». La nocion subvertís, d’efèct, aqueles dos implicits: 1) a travèrs del quite movement que la nocion descriu.  Se tracta, d’efèct, segon la parabòla del bon Samaritan, non pas de considerar l’autre coma un propdan, mas ben de s’aprochar de l’autre, e per consequent de far de se meteis un propdan, de se far propdan. Es un movement que los locutors de las lengas amb un fòrt trach dialectal coneisson, encara que siá pas un movement o una actitud que lor siá reservada. Cadun sap adaptar intuitivament son nivèl de lenga al seu interlocutor. Adaptar sa lenga a la compreension de l’interlocutor es benlèu quitament una de las dinamicas pròprias de la conversacion. 2) La nocion es subversiva tanben per tant que, derivant d’un mandament religiós, trenca lo cara a cara entre çò meteis e çò autre per l’introduccion del Totalament Autre. Es possible donc de formular la question non en tèrmes d’universal (lenga que valriá de tot temps e en tot luòc), de çò comun (lenga comuna), mas en tèrmes de tèrç. Ja nos poriam alegrar d’èsser pas condamnats a un cara a cara fondamentalament antagonista, mas l’arribada del tèrç introdutz en mai la possibilitat de la mediacion. Introdusir lo Totalament Autre en relacion amb lo propdan, del mens en teologia crestiana, duèrb problèmas nòus. Per començar, lo Totalament Autre pòt èsser comprés coma un tèrç absolut, totalament estrangièr al binòmi çò meteis-çò autre. S’es tot autre, pòt pas èsser « ni çò que liga ni çò que dividís »[241]. Dins un segond temps, aqueste Totalament autre, qu’òbviament se pòt pensar coma una de las metafòras de Dieu, vei sa figura transferida sus la figura d’aquel dont sèm cridats a nos far propdan[242]. Enfin, la nocion de « meteis » es ordonada a la coneissença de Dieu[243] e, per consequent, tend a recusar al se la seu dimension de meteis.

Las lengas minorizadas son las lengas que parlan las e los que son pas passats totalament a la lenga egemonica. Los/las qu’an renonciat a lor lenga, per preoccupacion de promocion sociala notadament, se tròban dins un interregne entre la cultura que cèrcan a adoptar, e aqueste fons pròpri que ara tenon per estrangièr. I cal apondre qu’aqueste fenomèn es pas necessàriament conscient. En aqueste sens, l’idèa que siam tanben lo nòstre estrangièr pren una dimension plan concreta e intima. Lo teologian Pierre Bühler dona a la question una portada mai larga que la que li volèm donar, mas son afirmacion s’entend perfèctament del ponch de vista sociolingüistic que nos interèssa: « Me devi encarar al fach que soi tanben mon pròpri estrangièr. Per consequéncia, se soi dispausat a tractar de manièra adeqüata l’estrangièr en ieu meteis, soi egalament dispausat a tractar de manièra adeqüata l’estrangièr en fàcia de ieu. » [244] Aquesta « tematizacion de l’alteritat del ponch de vista del se »[245], represa per Pierre Bühler en seguida de Paul Ricœur, s’acòrda particularament amb lo pluralisme lingüistic d’en primièr perque lo pluralisme lingüistic abòrda la question del lengatge non pas coma abstraccion, mas dins la manièra que lo lengatge se manifèsta; puèi perque, sempre de manièra fenomenologica, podèm establir un ligam entre, d’un band, l’irreductibla singularitat del se e lo fach qu’es precisament dins aquesta singularitat irreductibla del se que revèrtam los autres, entre l’abonde irreductible dels parlars locals e lo fach que, dins aquesta irreductibla possibilitat de se singularizar tot en demorant dins l’encastre d’una lenga mai larga, los parlars e las lengas se destrian pas de las autras lengas naturalas. Aquesta dialectica agrolida de çò autre e çò meteis es reviscolada per la teologia de la creacion ja mençonada. Lo desfís de l’estrangièr remembra, non solament la dimension relacionala, mas tanben la recerca estèrla d’una coneissença de çò que seriá pas, primièr, una coneissença de Dieu, aicí a travèrs de la figura de l’estrangièr.

 Aviam ja encontrat aqueste movement de retorn a se que passa per l’autre, e aviam dich que çò nòu – la novetat de l’Esperit – es çò que restaura, mas tanben çò que capita d’estonar pel mejan de qu’es tanben çò pus familiar, çò pus intim. Aquí pensam particularament a la faula d’Eisik[246]. La circulacion entre lo se, çò autre e çò meteis, çò un e çò multiple, necessita la logica del retorn: de cara « a la filosofia grèga que vòl que sol lo semblable pòsca conéisser lo semblable, […]  i a una autra logica, biblica aquesta, que vòl que lo dissemblabla conega l’autre dins son alteritat. »[247] La non-reciprocitat radicala que condutz a la diglossia es un exemple extrem del refús de reconéisser l’autre dins son alteritat. L’autre egemonic non solament vos coneis pas dins vòstra alteritat, mas la nega purament e simplament.

Pòt l’amor dels enemics anar fins a avalizar sa pròpria disparicion? Contre una tala idèa, François Jullien afortís que « la tolerància entre valors culturalas […] deu pas venir (o deu pas simplament perque o pòt pas) de çò que cadun, persona o civilizacion, redusiriá la pretencion de sas valors pròprias o moderariá son adesion envèrs elas, o quitament relativisariá las siás posicions […] cadun fasent esfòrç e assuavissent sas concepcions. »[248] Aqueste refús es necessari precisament per mantenir l’alteritat e refusar la fusion, qu’es negacion pura e simpla del propdan, negacion que lo propdan siá quitament jamai estat propdan. Jullien preconisa pas, pr’aquò, la creacion de nòus grops d’inclusion ostils al grop egemonic. Al contrari, lo filosof convida a una intercompreension e una collaboracion: « Una tala tolerància pòt venir que de l’intelligéncia partejada: de çò que cada cultura, cada persona, se renda intelligibla dins sa lenga pròpria las valors de l’autre e, coma consequéncia, se pense a partir d’elas – donc tanben trabalhle amb elas. »[249] Resumís lo seu prepaus aital: « La solucion, autrament dich, es pas dins lo compromés, mas dins la compreension. »[250] Ara, aquesta compreension s’alonha tanlèu que la lenga de l’autre es tenguda per subaltèrna o opcionala. La compreension passa necessàriament per l’intercompreension, valent a dire pel retorn a las lengas naturalas compresas coma lengas dialectalas, lengas-glacièr carrejant lo les dels ans, e non lengas  aborivament fachas abstrachas e pretendent rendre compte de la realitat d’aqueste gra de reduccion estant.[251]

L’autre coma figura de se

Lo prepaus de Ricœur sus l’alteritat es formidablament esclarzit per la letra de Hölderlin que Ricœur cita a l’ocasion de la siá lecçon d’obertura a la Facultat de teologia protestanta de París: « Çò pròpri deu èsser aprés tant coma çò qu’es estrangièr. » [252] Per Hölderlin, d’efèct, l’esperit accedís a se meteis sonque en passant per autrú dins una dobla relacion de polaritat e d’egalitat entre çò pròpri e çò estrangièr, de reconeissença de l’estrangièr que cadun pòrta en se, ja que jamai non sèm pas identics a nosautres meteisses.[253] Aquò enebís de s’adoptar a se meteis coma nòrma e se conéisser pas coma autre[254]. En tornant definir los contorns de l’estranhesa, Hölderlin procedís a un reversament de la polarizacion del meteis e l’autre e permet lo seu depassament. A travèrs de la diglossia, la lenga minorizada se duèrb a l’autre al prètz de son anientament, mentre que la lenga egemonica erigís lo seu monolingüisme, particularitat antropologica per excelléncia, en principi d’obertura e universalitat. Mas serà precisament èsser obèrt al propdan, a l’autre, de reivendicar per sa sola lenga lo privilègi d’una conversacion unilaterala? Çò que Geffré nomena « l’articulacion entre l’universalitat del messatge crestian e la pluralitat de las tradicions religiosas e culturalas »[255] repausa sus una reciprocitat que sevèrament condamna lo que reconeis pas l’autre, son alteritat, e, per consequent, sa lenga. Conven, al contrari, que lo crestian admeta lo besonh qu’a del propdan. Geffré o resumís aital: « A l’opausat de tot imperialisme dins l’òrdre de la vertat e de l’experiéncia religiosa, se tracta per cada comunitat crestiana e pel cristianisme dins lo seu ensemble d’èsser lo signe de çò que li manca. »[256]

B. La foncion profetica

Aital coma lo dialòg amb las autres religions respond al mandament d’amor del propdan, la plaça qu’acordam a las lengas e culturas deu èsser lo rebat d’aqueste meteis mandament. Es pas possible de se rescondre darrèr un pretendut universalisme, un pretendut recors a una lenga pretendudament comuna. Aaqueste prepaus Claude Geffré parla d’una foncion profetica: « I a una foncion profetica de l’estrangièr per una melhora intelligéncia de sa pròpria identitat. »[257] Aquesta dimension profetica deu, cèrtas, garantir del provincialisme, de l’esperit de proprietari, o tot autre aspècte relevant del campanalisme. Lo caractèr prigondament dialectal de las lengas, caractèr mantengut mai qu’endacòm mai per las lengas minorizadas, interditz l’uniformizacion e obliga, cada jorn, a ausir sa lenga parlada de manièra diferenta o a retrobar son istòria a travèrs representacions diferentas e pasmens evocadoiras.

Es notadament refusar l’esperit de proprietat e, al contrari, aculhir nòus locutors[258]. Las exigéncias d’egalitat e de reciprocitat vantadas pel dialòg religiós s’impausan a las lengas minorizadas fins a aqueste estadi de lor evolucion: « Venir lo locutor legitim d’una lenga menaçada, dins l’encastre de projèctes de revitalizacion, es una question fondamentala, ja que sovent lo succès d’aquestes projèctes repausa sus lor capacitat a generar nòus locutors d’aquestas lengas. »[259] Lo doble movement de Pentacosta, centripèt e centrifug, se repercutís non solament ad extra en « engatj[ant] a l’encòp dins l’enraiçament e lo depassament de l’enraiçament, dins çò local e lo depassament de çò local. »[260], mas tanben ad intra pel respècte de la variacion lingüistica, en comptant l’iperlocalisme[261], o dins lo chòc d’una practica revitalizada gràcias a de neolocutors marcats per d’autras lengas, e mai per la lenga egemonica. 

            C. Se daissar desviar

Que i aja un universal que siá pas l’universalisme mobilizat contra las lengas minorizadas, lo locutor d’una d’aquestas lengas o experimenta ben pro cada còp qu’encontra locutors d’autras lengas minorizadas. Es tanben l’experiéncia que fa tot individú qu’aparten a un grop social victima d’opression quand reconeis tot o part de las problematicas a lasqualas es confrontat dins las de tal individú oprimit. Quina plaça acordar a la nocion de propdan, quitament a una teologia del propdan, de cara a l’universal dominaire[262]?

            a. Lo modèl althusserian[263]

            Los epitèts « minorizadas », « egemonicas » afinan un modèl de pensada que s’alimenta del fons materialista. Aqueste fons materialista fa bèl èime de Pau o del fach « cristianisme », per explicitar tant sa pensada pròpria de l’universalitat coma sa definicion de l’ideologia. Recorrèm a l’analisi de Julia Christ, que visa a destriar universalisme e universalitat, « portada per l’intuicion que l’universal que se combat e que s’apara o es pas. »[264]

                        1. Rapèl d’una apròchi matérialista

 Al capítol precedent avèm encontrat l’idèa d’un universal que seriá lo pur rebat de las fòrças en preséncia. La question de la dominacion ten aicí a çò que « de representacions particularas [s’impausan] coma representacions collectivament partejadas. »[265] Lo modèl althusserian se destaca d’aquesta analisi per senhalar del det la quita ideologia, que, coma « realitat non istorica »[266], explica d’esper ela « lo rapòrt de coercicion de las institucions al respècte dels actors, e non lo fach qu’aquò siá l’ideologia dels dominants. »[267] Lo cristianisme çai apareis coma un modèl d’aquesta ideologia qu’a « per foncion (foncion que la definís) de constituir d’individús en subjèctes. »[268] Es lo mecanisme qu’Althusser nomena « interpellacion »: mecanisme que consistís a « assignar d’individús a una plaça e de far que s’identifiquen a aquesta plaça. »[269] Aqueste modèl conduiriá a una imitatio Cristi-imitatio Dei compresa coma una acceptacion de sa plaça dins lo mond, valent a dire « un amor de l’existent »[270]. Julia Christ soslinha encara un apròchi mai, manlevat a l’economia politica, « un modèl ont l’identificacion de totes los individús a una qualitat comunament reservada a Dieu, es a dire son omnipoténcia, produsís un òrdre social ont l’universal concret, lo resultat de las sintèsis espontanèas, s’impausa jos la forma d’un contengut dominant. »[271] Aquestas modelizacions de çò universal usan d’un cristianisme tematizat, rebat d’una vision materialista del mond, e, per o dire net e clar, en contradiccion totala amb lo messatge crestian que precisament refusa l’identificacion a las plaças, s’incarna dins un òme qu’accèpta d’èsser desviat (Mt 15,21-28), e oblida pas res de l’autolimitacion de la tota-poténcia divina. Volèm estudiar la nocion de propdan dins aqueste contèxt, mas es important de recordar tanben las expectativas dels modèls materialistas pr’amor de lors supausats.

                        2. L’operador tot

Jean-Claude Milner mòstra las implicacions de la tematizacion del cristianisme coma figura   de l’universalisme  dins  la  demostracion  materialista. O fa a travèrs de la nocion  d’« operador tot »[272]. Milner, un dels protagonistas principals de la teoria del Nom josieu[273] torna implicitament a la tematizacion del cristianisme coma figura de l’universalisme[274] en conservant la tematizacion del Nom Josieu coma empach a l’omogeneïzacion. Lo filosof e linguista fa veire a partir de Tacit[275] que « per lors rites e lors costumas, los Josieus empachan [es a dire son percebuts per l’istorian roman coma los qu’empachan] que se pòsca tractar, d’un biais consistent, de totes los òmes. Fan impossible l’emplèc de l’operador tot. »[276]. Las implicacions son terriblas: çò qu’amenaça l’omogeneïzacion d’una cultura presentada per principi coma omogenèa pòt pas existir que coma contrexemple: « Quand la vertat se definís quod semper, quod ubique, quod ab omnibus, “sempre, pertot, de per totes”, cossí un Josieu es possible dins lo domeni de la vertat? La responsa es neta e clara: o es pas, exceptat coma un supòrt del fals e de totas los inadeqüacions, entre las causas e l’intellècte. »[277] La demostracion descriu los mecanismes d’un procès d’inautenticitat, la sospicion contra las lengas minorizadas accusada, per natura, de poder pas contribuir a l’òbra comuna, al ben comun, contribuir al nosautres. Aquestas lengas tròban mai lor plaça coma rebutant, figurant çò que se deu fugir.

            b. Lo cristianisme coma anti-modèl

Contra l’apròchi materialista, Jean-Claude Milner revèrsa los tèrmes d’una manièra que remet a l’autolimitacion de la poténcia de Dieu: « Una teoria es vertat sonque s’es pas tota-poderosa. »[278]

                        1. Lo refús de l’existent

Lo mecanisme d’interpellacion que descriu Althusser se pòt conciliar amb una concepcion del cristianisme coma crestiantat, un modèl social e una adesion a de valors socialas conservairices que tròban dins lo cristianisme un pretèxte per s’afortir. Sembla de mal conciliar amb una teologia crestiana que descriu un Dieu a l’iniciativa, un Dieu que desraiga, bòta en camin, se presenta, en soma, coma un disruptor tant de las leis naturalas coma de las leis religiosas o de las convencions socialas.

                        2. La possibilitat d’èsser desviat

            Avèm mençonat l’encontre entre Jèsus e la Cananeana (Mt 15, 21-28). L’exegèsi enebís d’i legir l’interpretacion mai sedusenta, segon laquala Jèsus accèpta de reconsiderar sos plans. Pasmens se tracta ben d’una mesada en causa de l’operador tot. Coma o soslinha Pierre Bonnard, « Cal que [Jèsus] siá engatjat […] dins l’istòria seculara d’una nacion particulara […]; son particularisme es lo gatge de son universalisme. »[279] La mission de Jèsus tròba una portada universala precisament perque s’inscriu dins l’istòria del pòble elegit. Cossí que siá, la pericòpa demòra lo rebat d’un moment reflexiu. Lo verset 27 constituís ben un tornant[280] ja que Matèu, per la boca de la Cananeana, exprimís l’adesion a una salvacion que primièrament val en favor d’Israèl, mas s’afigura tanben una repercussion al benefici dels Gentils d’aqueste don primièr. Que Jèsus cambie o non pas los seus plans, l’encontre amb l’autre sembla, ni per tot, èsser l’ocasion d’un retorn sus se.

                        3. L’autolimitacion de la poténcia de Dieu

            Finalament, lo modèl descrich per Althusser se basa sus una identificacion amb un Dieu tot-poderós que pòt excipir d'una longa tradicion teologia en favor de l'omnipoténcia de Dieu, mas que omet, çaquelà, lo seu corollari fondamental, l'autolimitacion de Dieu que permet d'obrir d'espaci per la creacion. L'identificacion possibla per l'interpellacion remanda a una compreension fusionala de la relacion amb Dieu, que se dispensa precisament de la teologia o mai generalament la religion coma una mediacion, coma un espaci mantengut entre Dieu e la siá creatura per permetre un encontre. La religion crida pas, o deuriá pas cridar, a una imitacion de Dieu o dels seus mediators, mas a la reconeissença d’aquesta quita impossibilitat. Es dins aquestes exemples que l’òme coneis la siá misèria e n’apèla a Dieu. Çò pus mai, l’imitatio Dei tròba sa plaça dins l’autolimitacion que deu condusir l’òme a s’aprochar el tanben, a se far propdan, valent a dire a ocupar pas tot l’espaci. Aquesta distància que garantís contra la fusion e permet l’encontre, consistís a comprendre facilament pas l'autre. La non-omogeneïzacion de las lengas permet aital que l’autre demòre una enigma, que s’escape d’una compreension practica que es tanben una apropriacion. Se l’autre es pas lo Ganz Andere, es pas pr’aquò reductible al meteis. L’empatia pòt pas anar fins a l’oblit de se meteis, de sa lenga. Gardar çò qu’es pròpri es tanben una lucha per despolhar pas l’autre[281]. La kenòsi consistiriá a tornar a la compreension explicita de la parabòla del bon Samaritan e a desobjectivar l’autre que sèm acostumats a anomenar propdan, al risc de l’apropriacion. L’autre es pas ni un autre ieu meteis ni una oportunitat de se far valer davant Dieu, en soma es pas ni lo meu vesin[282] ni lo meu propdan.

            b. « Lo fraire coma gràcia »[283]

En darrèr lòc, l’imitatio Dei en relacion amb l’autre delqual nos fasèm propdan poiriá consistir a dire, coma i convida Dietrich Bonhoeffer: « Ès un pecador, un grand pecador, incurablament, mas pòdes anar, tal coma ès, a ton Dieu que t’aima. Te vòl tal coma ès, vòl absoludament pas res de tu, cap sacrifici, cap òbra, mas te vòl a tu meteis, sonque a tu. »[284] Es, segon Bonhoeffer, çò que proclama la gràcia de l’evangèli, e que tanben podèm proclamar tant per l’autre coma per nosautres meteisses. Per l’autre dont sèm convidats a nos aprochar, aquesta anóncia de la gràcia val pel fach que l’acuèlh de l’autre es pas condicionat per una   coneissença quina que siá de sa persona, de sas qualitats, senon qu’es aimat de Dieu tal que es. Per nautres meteisses, l’anóncia de la gràcia val per la compreension que totes sèm pecadors e que coma tals podèm constituir una comunitat de pecadors. L’unitat e la comunion son pas ordonadas a la santetat o a la perfeccion. Per las lengas l’implicacion es que la coneissença essenciala, e la comunion que ne resulta, es l’universalitat del pecat. Tota tentativa de subordinacion de la comunitat a una lenga comuna o a un referent universal es aital denonciada coma una restauracion prebabeliana. La fraternitat es primièra. Es la fraternitat de pas nada omogeneïtat senon l’universalitat del pecat e l’apartenéncia a un seul mèstre (Mt 23,8). Un còp de mai lo cara a cara entre çò autre e çò meteis es recusat pel fach que lo Crist s’es non solament donat a veire dins l’autre (Mt 25,40), mas fondamentalament perque, dempuèi l’incarnacion, l’autre a prés la plaça del Crist. Bonhoeffer o ditz en aquestes tèrmes: « Lo fraire ara ten la plaça del Crist »[285]. Bonhoeffer o justifica dins lo sens estrech d’una comunitat a que li accedissèm per la confession, mas nos reservam lo drech de comprendre los seu prepaus dins un sens mai larg, e pròpriament universal, justament pr’amor de l’universalitat del pecat.

Se conéisser pecador, e conéisser dins l’autre qualqu’un somés a la meteissa condicion, los dos movements pausats coma condicion necessària (la confession), es refusar d’aver una idèa comòda de l’autre, de projectar tot autra causa qu’aquesta projeccion fondamentala. Es deure renónciar a las afinitats electivas que volrián que aos comunitats se bastiguèsson sus la devocion (pietat), per exemple, coma o mençona Bonhoeffer. Es enfin renónciar al jutjament portat sus l’autre e sus se, car la confession es confession de vulnerabilitat. Ara, pensam a las lengas minorizadas coma lengas de la vulnerabilitat.

Lengas de la vulnerabilitat contra l’utilitarisme

Admetre l’impossibilitat nòstra de conéisser dins l’autre una identitat basada sus la continuitat absoluda, conformitat a una pretenduda identitat, es admetre que « sonque es probablament praticabla la mesa en fracàs d’una seguida indefinida de temptativas d’identificacion »[286]. En aiçò, la dimension dialectala de las lengas fòra d’un procès d’uniformizacion/omogeneïzacion relèva d’un mecanisme salutari e intim per aculhir e estimular l’alteritat. S’acceptam que la coneissença de Dieu es primièra, la coneissença de se segondària – quitament elusiva per tant que consistís a se conéisser miserable/pecador –, la dimension de conformacion a pas sens qu’en respècte de la volontat divina, non dins lo manten illusòri del meteis. Se tracta pas de se conformar a se meteis, mas a çò que Dieu vòl per sa creatura (1 Th 4,3a). Dieu desliura, de fach, de la tirania del meteis, e es en aquò que pòt dire d’el que fa « novèlas totas causas » (Ap 21,5; CJC). Un corollari de l’apreension apofatica del se[287] dins l’eqüacion « se meteis coma un autre », es l’apofasia de l’autre, e donc la desirabla apreension apofatica de l’autre.

L’autre s’encontra unicament coma irreductible. Que s’apròche, coma amb Levinas[288], o qu’òm se’n faga lo propdan, l’autre se dona a conéisser coma irreductible a nòstra pròpria experiéncia. Almens, es aital que se deuriá donar a conéisser. Ni per tot, çò que se produsís mai generalament dins l’encontre, es l’evaluacion de l’autre a travèrs de nòstra pròpria experiéncia , de nòstra pròpria compreension del mond. Puslèu qu’irreductible, l’autre es investit de la compreension comòda qu’avèm de el. Aital l’autre sempre escapa.

La question de la mediatetat rebombís se consideram que sonque dins l’autre nos poscam daissar aprochar per l’Autre, e mai nos poscam aprochar de l’Autre. Cal renónciar de remontar del dich al Dire[289], mas aculhir l’autre coma una teofania, melhor encara recebre l’autre coma gràcia, per el meteis e non pas coma mediator o viatic. I a totun una tension entre aquesta possibilitat d’encontrar lo Ganz Andere en l’autre, e la possibilitat que lo Ganz Andere siá tot entièr dins l’autre. Sus un plan filosofic, Ricœur aviá identificat la tension dins Levinas: « Cossí far coïncidir la defensa […] de l’irreductibilitat del Dire al dich amb lo discors […] sus la proximitat? »[290] Se pòt imaginar qu’aquesta irreductibilitat del Dire al dich, per nosautres irreductibilitat de l’Autre majuscul a l’autre, se concépia coma un ligam de continuitat entre l’onor de Dieu e la dignitat de l’autre? Aquesta irreductibilitat de l’autre, aqueste encontre qu’es pas qu’una approximacion, aquesta proximitat sempre passadissa qu’ofrís l’encontre, sovent se viu coma « desrengament »[291]. Plan causas, dins l’encontre de l’autre, rementa l’Autre Tot-Autre. El tanben es investit de la nòstra compreension comòda de Dieu, el tanben ten d’escapar – intellectualament[292] –, el tanben destorba. Amb una resèrva: es Dieu que s’apròcha e Dieu que se fa conéisser, segon la logica del velament/desvelament rai, mas se fa conéisser dins lo desvelament d’una biais qu’admet nada ambigüitat.

Que Dieu se faga propdan, especialament dins l’autre, e que siam convidats a nos far lo propdan de l’autre, aquò deuriá arribar fins a çò que Ricœur qualifica d’« obsession pel propdan »[293]? Dieu vòl pas èsser asorat coma una idòla, reïteram. Ricœur rementa que « lo tèxt de Levinas es sus aqueste ponch violentament antiteologic »[294]. L’irreductibilitat de l’autre lo deu preservar d’èsser tanben un objècte d’obsession, fetichizat, redusit a una foncion – la de desaviar –, destorbar o de figurar Dieu. La situacion de responsabilitat devèrs l’autre, a laquala l’Evangèli nos convida, es pas una abolicion de la libertat de l’autre.

Quinas son las implicacions d’una teologia de l’estrangièr, de l’autre o d’una plesiologia, pels vencuts e los vulnerables que son los locutors de las lengas minorizadas?  Nos pensam que l’apòrt de Levinas çai es de permetre una autonomizacion, un regain de dignitat. Las lengas minorizadas entendon dire quicòm de lor responsabilitat dins lo mond. Se vivon coma un testimoniatge e illustran volontièr l’invitacion de Levinas: « Dins lo traumatisme de la persecucion passar de l’otratge subit a la responsabilitat pel persecutor. »[295] Tot segur, aital desradicalizam la pensada de Levinas per ne conservar tanben que la part acomodanta. Malgrat la siá compatibilitat amb una lectura del messatge crestian (parar l’autra gauta; Mt 5,39), e de l’admiracion que suscita aquesta obsession pel propdan, podèm pas acceptar lo convit de Levinas a una passivitat perfècta. La patiéncia absoluda exigida per Levinas nos sembla possible sonque dins los fruches conclusius que pòrta: aquesta situacion de passivitat absoluda que lo « persecutat i es susceptible de respondre del persecutor »[296]. Mas s’aquesta conclusion evòca una resolucion desirabla, la nocion de passivitat, per sobras qualificada d’absoluda, pareis justament en contradiccion amb lo quite rasonament. Endurar, a fortiori endurar del biais descrich per Levinas, sembla pas relevar de la passivitat.

Coma dins los exemples considerats per Levinas, i a dins la tragedia que s’enreda a l’entorn de las lengas minorizadas una part que pòt pas èsser redimida: l’egalitat  pòt pas èsser restablida[297]. L’otratge que los locutors d’aquestas lengas ne son las victimas pòt pas èsser identificat, e efectivament la question se pausa pas en tèrmes de perdon, mas de justícia e de restauracion d’aquestas lengas dins lor dignitat. La dimension teologica çai mantenguda dins son antiteologia apperenta, a mon vejaire teologia fonzièra: i a pas cap accès a Dieu sens justícia envèrs lo pus pichon (Mt 25,31-46). Aqueste escafament radical de Dieu darrèra la figura de l’autre es pas qu’una confirmacion de la volontat de Dieu de se manifestar coma universal concret. Aquesta manifestacion invèrsa pas, çò’m par, Jn 14,9b (« Qui m’a vist a vist lo Paire »), mas poderosament exprimís la necessitat imperiosa de l’autolimitacion de Dieu, auserai dire del seu quite ponch de vista? L’etic de la responsabilitat s’exprimís dins un absolut que pausa la compassion, es a dire la justícia, non pas coma prealable unic, mas coma comencença e fin de la coneissença de Dieu.

V. Creacion e esperança

« Senhor, destacatz ma lenga »[298]

Mistral, Miserere [1845]

Avèm causit, aicí en tras, d’ignorar l’avertiment d’1 Co 13,8 pasmens causit pel títol d’aqueste estudi: « Las lengas faliràn »[299]. La justificacion escripturala al benefici « de las lengas », avançada per aquesta recerca, pòt resistir a una prediccion funèsta e tant sovent verificada? Coma la teologia a pas quitat d’o far, celebrant la diversitat de la creacion,  nos sèm estacats a descriure una diversitat lingüistica que es benediccion, volguda per Dieu, e un fuòc entretengut per l’Esperit. Mas cossí conciliar la diversitat e l’orizont escatologic? Lo recors a las lengas, lor quita dispersion, a un sens de cara al grand recampament del pòble de Dieu en qué las fins darrèras devon consistir?  Las lengas cessaràn, çò anóncia Pau, remplaçadas probable « per quicòm de mai perfècte, ont lo lengatge es pas pus necite per comunicar »[300].  Nos agradariá de respondre, coma ja o avèm fach, qu’es pas besonh de lengatge per comunicar o que lo ròtle de las lengas es pas primièrament de comunicar[301]. Poiriam ajustar que Dieu a pas particularament causit lo lengatge per se comunicar, e que la finalitat de la Paraula sembla èsser plan mai d’intrar dins una relacion que subrepassa comunicacion. Mas pausar la question en tèrmes de fin darrèra de las lengas rementa quant l’intim, que las lengas ne son lo baticòr, çò vulnerable, çò – benlèu­ – contingent, non pòt pas se resòlvre a son quite avaliment, encara que reconega la « prioritat del futur de Dieu »[302]. Tant coma las lengas, l’intim se daissan pas morir. Aquesta dificultat a concedir la capitulacion, es pas lo capuditge, mas tròba son enraiçament dins la Paraula al ras de la fe e de l’amor ; aquò es l’esperança. L’experiéncia de las riquesas de l’Esperit dins la diversitat lingüistica serà un efèct indirècte de l’existéncia, o observam, aicí e ara, d’un gra de perfeccion augurant del mond que ven?

A. Escatologia, universalisme o ecumenisme

            a. Universalisme escatologic

Conven primièr de desminar lo terren d’una escatologia marcada pel sagèl de l’universalisme. De fach, es pas çò meteis de considerar l’ἔσχατον coma relevant de la « prioritat del futur de Dieu »[303] e i veire una recapitulacion finala ont s’escantiriá la diversitat de la creacion. La primièra formulacion manten l’escatologia dins la teologia de la creacion, la d’un Dieu a l’iniciativa e animator de sa creacion, mentre que la segonda vei dins la diversitat de la creacion la marca de la finitud o de la contingéncia, tenguda per imperfeccion. Los dos apròchis son pas contradictòris. La finitud es indiscutibla se consideram lo mond. Çò meteis val per sa contingéncia en respècte de Dieu. Bensai çò meteis val encara per la creacion, qu’es pas lo mond, çaquelà. La marca de l’universalisme – non l’universalitat endonc, mas l’ideologia de l’universalitat – pòt èsser identificada a la favor de mantunas nocions ligadas al discorses escatologics, e problematics pr’amor de lors repercusions al present sul devenir de la diversitat, diversitat lingüistica inclusa.

1) Lo primièr element problematic es la nocion de convergéncia. L’imatge segon laquala caminam cap a una meteissa fin, cap a un meteis ἔσχατον, crida ja l’idèa que nos deuriam retrobar al cap del camin, la metafòra d’una « convergéncia universala »[304] que, cò de Teilhard de Chardin per exemple, s’exprimís a travèrs de l’imatge de la cima. Qu’importariá lo camin, baste que nos retrobem en Dieu. Lo τέλος del camin justificariá retrospectivament lo caminament. D’un ponch de vista purament intèrn a la teologia, pausar l’ἔσχατον en aquestes tèrmes es pasmens problematic. D’en primièr, en teologia crestiana, es Dieu que ven a l’endavant de l’uman. Puèi, perque la nocion de convergéncia tend a se pensar coma una omogeneizacion. La diversitat lingüistica coneisseriá, a travèrs del discors escatologic, lo repròchi qu’endura de l’opinion comuna, la d’èsser un détour, una muserie al lieu d’èsser del camin que mène drech a Dieu. Contra aquò, tornem o dire simplament: es Dieu que ven a l’endavant de l’uman. Ven a travèrs de la contingéncia. E mai: venguèt, a travèrs de l’eveniment Jèsus, a travèrs d’aquesta contingéncia. Aquesta venguda, inscricha dins l’istòria, fa que l’escatologia es pas solament l’esperança de las causas darrèras (la perfin), mas lor contemplacion en Jèsus Crist.

 L’escatologia crestiana a per originalitat de proclamar un acompliment ja endevengut. Aquesta afirmacion es al còr de la fe crestiana per laquala la venguda, la mòrt e la resurreccion de Jèsus son l’acompliment materializat. L’amor de Dieu que se manifestèt es una experiéncia concrèta que los cresents ne pòdon far l’experiéncia. Aqueste compliment es donc a l’encòp perfin, fin de la fin, realizacion perfècta, acabament complet, mas tanben plenitud, reconciliacion. Aquesta concepcion gaudís de plan testimònis escripturals, notadament un esquèma de pensada caracteristic atestat en Mt 6,5, l’afirmacion per Jèsus que los ipocritas « an ja recebut lor recompensa. »[305], o encara lo Τετέλεσται en Jn 19,30 (« Tot es acabat », CJC[306] ; « Es estat menat a sa fin », JRL). L’afirmacion escatologica crestiana s’ancora dins un temps, una istòria ont lo compliment s’es ja produch, dins lo meteis temps qu’aqueste compliment anoncièt un acompliment avenidor.

De fach, aquesta afirmacion d’un acompliment-plenitud s’acomòda fòrt plan del raprochament que Panikkar fa entre un boddhisme del « śūnyatā (vacuitat, nullitat, void) »[307] e un cristianisme del « πλήρωμα (plenitud, compliment) »[308] poiriá èsser argumentat a partir de Panikkar que lo void es pas absent del relat crestian: l’incarnacion interven en ligam amb la kenòsi e de l’abaissament de Jèsus Crist (Ph 2,5-11) ; lo vas es void ; l’elaboracion teologica crestiana se deguèt acarara  la meditacion del compliment en despièch de l’abséncia ; e la pietat crestiana a sovent aporchat l’idèa kierkegardiana que « la crotz es voida perque t’espèra. »[309] Lo raprochament entre las nocions de void e de plen an çai l’avantatge de servar al compliment ja realizat tot lo seu absolut e tota la siá eficàcia, a la diferéncia d’una lectura racionalizanta que vei dins lo primièr los arras del segond (ἀρραβών, Ép 1,13-14).

            b. La perfeccion

La segonda nocion problematica ligada al discors escatologic es la de la perfeccion. Coma o suggerís Dieter Zeller, Pau probablament a idèa d’un mejan de comunicacion mai perfècte que lo lengatge. Una de las dimensions de l’ἔσχατον deu necessàriament èsser la perfeccion. Al sens pròpri, entendèm aquela nocion coma l’organizacion l’istòria cosmica en foncion d’un τέλος, un tèrme o una perfin.  En aqueste sens es un compliment o una perfeccion. Çò que relèva d’un τέλος pòt èsser qualificat de τέλειος, α, ον, valent a dire perfècte. Lo cresent es cridat a aquesta fin ultima, concebuda coma compliment, del qual lo primièr evangèli sembla dire que tanben es Dieu[310]. Pr’aquò, un còp de mai, non calriá pas conéisser qu’aqueste acompliment s’es ja endevengut, e que ja nos podèm alegrar de conéisser aqueste τέλος e aquel qu’es τέλειος? Stricto sensu la perfeccion que li sèm cridats es mai ancorada dins un present, lo de l’eveniment Jèsus Crist, que non pas dins un futur[311]. La perfeccion que li sèm cridats val per aqueste mond e pren la forma de la sanctificacion (ἁγιασμός). Consistís a se conformar amb lo Sant (1 Th 1,4 ; 4,7-8).  Consistís pas, de cap de biais, a lo ganhar, quand signifiquès agandir un refugi a cap de camin. Nonobstant aquò, l’escatologia entend quicòm mai dins las paraulas de Pau: las lengas finiràn, mas l’amor jamai non cessarà o desapareisserà. Lo discors escatologic se referís a un autre lòc, après l’ἔσχατον, que l’amor i es çò que demòra eternalament.  Demòra çaquelà una tension entre la nocion de perfeccion e la d’amor si li volèm mantenir sa dimension acabadoira, que s’acòrda melhor amb un néant, almens d’un estat perfachement estatic, qu’amb las representacions pus volontièr dinamicas de l’amor.  I tornarem.

            c. La nova creatio e l’òme nòu

L’idèa d’una nova creatio tròba son origina dins lo deutero-Isaïas, e particularament la pericòpa Es 65,17–66,2 que comença aital: « Aquí vau crear cèls nòus e una tèrra novèla ; aital lo passat serà pas pus rapelat, remontarà pas pus fins al secret del còr. ». Se tracta d’una novèla tèrra o d’una tèrra renovelada? Se tracta d’una tèrra ont s’es fach justícia de las injustícias del passat tant i a que la memòria n’es solaçada, lo còr desliurat, o serà puslèu una tabula rasa coma al deluvi?  Ne va de la possibilitat per las lengas, e las culturas, de subsistir. Tot comptat, la quita teologia deutero-esaïana de la creacion o soslinha: « Un país pòt nàisser dins un jorn? Se pòt qu’una nacion venga al mond d’un còp. » (Es 66,8cd). Tres arguments escripturals almens von en contra de la lectura d’una creatio nova compresa coma creatio nova ex nihilo. 1) emai Gn 1,1–2,4a se representa pas una creatio ex nihilo. Dieu crea la creacion en délimitant un espaci de vida arrancat del caòs. A la diferéncia dels racontes de Chaoskampf eissuts dels Proche e Mejan Orients ancians, Dieu apareis coma lo qu’a tot poder sus lo caòs. Lo caòs apareis pas vencut o abolit[312], mas lo caòs es pas lo néant. 2) Lo quite deluvi es pas lo raconte d’un aniantament total, Noè, la siá familha, l’entièreé dels animals e la tèrra son préservés. 3) L’episòdi del deluvi se conclutz per la promessa divina que « non i aurà pas mai de deluvi per anequelir la tèrra. » (Gn 9,11c). Aquesta promessa que val per Noè, sa descendéncia, e totes los èssers vius (Gn 9,10) es al còr de l’aliança que Dieu plaça entre el e la tèrra (Gn 9,13). Seriam quitament temptats de considerar aquesta nova creatio coma relevant d’una creatio continua, la qu’avèm considerada al primièr capítol d’aqueste memòri. L’escatologia que seriá lo discors d’una perfin que val destruccion de l’anciana creacion pòt èsser exclusa pr’amor de la libertat d’accion de Dieu, mas contrasta amb 1) una orientacion escatologica, avenidoira sonque per tant qu’advenguèt; 2) lo testimoniatge crestian, tot en entier escatologica, que envisatja pas tant l’avaliment de la creacion coma la modificacion del present dins lo sens de la reperacion de l’injustícia. Es a pròpriment parlar son esperança, « perspectivas e orientacion en abans »[313] pel present. L’escatologia contemporanèa pòt validar, sens dificultat, lo repòrt d’una « esperança messianica de futur per la tèrra »[314] cap a l’endelà sens modificar substancialament lo testimoniatge biblic. Aquò valriá a dobtar de l’acompliment advengut en Jèsus Crist, de la plenitud d’aquesta realitat que de reportar cap un endelà la materialitat de çò que foguèt vencut per la crotz.

            De cara a un cèrt gnosticisme que consistís a dire que « lo Crist venguèt per salvar los umans, non per perpetuar lo mond »[315], benlèu l’exegèsi convida a veire que quand Dieu destrusís lo passat, es soucieux de preservar la diversitat. Es lo cas de la diversitat del vivent dins l’episòdi del Deluvi. Es lo cas de Babèl, que Dieu i interven per establir la diversitat lingüistica. Aital seguirem un còp de mai la logica de Christopher Rowland quant a las implicacions en tèrmes d’esperança e particularament la question teologica de la recerca d’un aiçaval melhor per oposicion a una esperança remesa a un endelà[316].

 Aital es per l’òme nòu, que deuriá èsser comptat al nombre dels elements de provenéncia crestiana que Pierre Gisel crida a deconstruire[317]. Sembla clar que la καινὴ κτίσις[318] considerada es pas tant la d’un òme nòu, locucion que auriá pas ges de sens, senon per se referir a Jèsus, Adam novèl, mas puslèu per se referir a una creacion renovelada, es a dire reconciliada amb son creator (« Car Dieu èra dins lo Crist, reconciliant lo mond amb el meteis ”; 2 Co 5,19a). L’idèa d’una reconciliacion e d’una restauracion s’acòrda mal aquí encara amb la d’una destruccion totala.

A rebors de la sospicion que pesa contra las lengas minorizadas, aquí auriam l’escasença de mostrar qu’es pas lo passat en se qu’es condamnat o recusat. Tant coma la novetat constituís pas en ela meteissa una qualitat,[319] l’abolicion del passat constituís pas d’esper ela una emancipacion. Coma o rementa Jürgen Moltmann: « Quand nos planhèm uèi de la pèrda d’un centre dins una societat en desintegracion, exprimissèm la nostalgia d’una integracion religiosa premodèrna dels òmes reünits en societat. […] Hegel, un dels primièrs, reconeguèt la naissença de la societat mòderna e emancipadoira, destructritz de totas los poténcias del passat; o analisèt, conformament a l’economia politica anglesa, coma un sistèma de besonhs. »[320] Parlar de las poténcias del passat, es pas dire tanben que lo passat siá poténcia? Amb Crossan en ment, çò que çai deuriá interpellar, es lo mot poténcias. Es pas tant lo passat qu’auriá vocacion a èsser destrusit, mas puslèu las poténcias. Lo raconte de la Genèsi, en se destriant dels racontes del Chaoskampf coma ja signalat, fa aital veire que Dieu es pas lo creator considerat per Niezsche[321]. La grandor de Dieu e la siá tota-poténcia residon tanben dins son poder de recórrer pas a la destruccion. 

La diversitat lingüistica, volguda per Dieu, animada per l’Esperit, es donc promesa a pas ges de fin que li desira un gnosticisme preissat de n’acabar amb lo mond, al benefici d’una convergéncia/omogeneïzacion, d’un perfeccionisme, d’una deca particularista pròpria a fargar d’identitari. Jos l’accion de l’Esperit, las lengas se manifèstan e se singularizan coma l’experiéncia intima al còr de cadun, de la dimension creadoira non del quite lengatge, mas de la siá utilizacion[322].

B. Cara e cara: autolimitacion o autodepassament de Dieu

            a. Cara e cara

 Cal considerar un aspècte suplementari en ligam amb la pericòpa paulina, es la distorsion de nòstra percepcion evocada per Pau: « Agacham, a l’ora d’ara, dins un miralh, confusament [ἐν αἰνίγματι], mas alara serà cara a cara. » (1 Co 13,12 ; JRL). La quita frasa  es enigmatica. Dieu pòt èsser conegut en aqueste mond, mas de biais indirècte, sembla dire la referéncia al miralh. Ven un temps que lo poirem veire πρόσωπον πρὸς πρόσωπον, siá dirèctament (1 Co 13,12). Aqueste « dirèctament » es pas la fusion, çaquelà.  Presupausa que la persona se mantenga fàcia a Dieu e non pas que fusione amb el. L’immediatetat de la comunicacion de Dieu, reservada als temps escatologics, es pas la fin de la comunicacion.

La nocion d’autolimitacion a pogut èsser raprochada de Whitehead, de Hartshorne e, aital, d’una teologia del Procès. L’idèa d’un Dieu relacional tanben li sembla manlevada. Pr’aquò las doas idèas se pòdon derivar tan plan de la teologia dialectica[323]. Per sobras, coma o avèm vist al capítol II, d’un band, la κοινωνία es per esséncia relacionala e, de l’autre, la kenòsi de Jèsus Crist descricha per Pau (Ph 2,5-11) jonh l’autolimitacion de la primièra persona de la Trinitat. En fin de compte, lo dògma crestian s’acòrda volontièr de la nocion d’autolimitacion; e l’idèa de cara a cara, encara que remandada a la perfin, es conforma a la realitat d’un Dieu personal.

La tote-poténcia es pas l’omnivolença: Dieu o vòl pas tot[324]. La benvolença[325] de Dieu se manifèsta precisament dins aqueste passatge de poder a voler: opoder tot, aquò’s pas o voler tot. Tot es possible a Dieu (Mt 19,26 ; Lc 1,37 ; Gn 18,14), e Dieu ofrís un mond de possibles contra sa quita volonta, al risc de sa quita volontat o de son quite devenir, mas se Dieu vòl aqueste possible e aquesta libertat per l’òme, se pòt pas que vòlga d’unes elements d’aqueste possible. Es la question de l’esséncia de Dieu: poiriá voler mal o ben, o serà qu’o pòt simplament pas?  I a testimoniatges escripturals de çò que Dieu pòt pas (« L’esperança de la vida eternala – aquesta vida, Dieu, que ment pas, l’a promesa ”; Tt 1,2b; « As los uèlhs tròp purs per suportar de veire çò qu’es marrit, pòdes pas agachar l’opression ”; Ha 1,13). Mas sabèm tanben que Dieu venquèt la mòrt. Siá voliá la mòrt pel vivent, e sa victòria sus ela ten mai d’un revirament. Siá, çò que coma crestians cresèm, i a victòria sus la mòrt e Dieu alara pòt (aicí mai que non vòl) quicòm qu’anteriorament podiá pas. La mòrt vencuda mostrariá un devenir de Dieu e d’un autodepassament de Dieu que son pas contradictòris de la nocion d’autolimitacion, mas qu’implican qu’aquesta autolimitacion es pas de paréisser, que constrenh Dieu e que l’obliga – qu’aital s’obliga – a véncer sa pròpria volontat. Alavetz, Dieu se venç segon una logica qu’es la de la benvolença, de voler ben, l’amor.

Per consequent, quina es la plaça de la cultura, de la benvolença umana, e potencialament de las lengas que l’Esperit i es a l’òbra? L’idèa d’una collaboracion de l’uman a l’òbra de Dieu es inerenta a la teologia del procès. Objectarem que Dieu es a l’iniciativa e a l’òbra, e que, per consequent, i a pas, a pròpriament parlar, collaboracion[326]. Dieu se prega, coma o diriá Mèstre Eckart. L’òme auriá pas nada utilitat per Dieu, cap interès. Ara, sabèm ben l’interès de Dieu per sa creatura. E postularem volontièr qu’aqueste interès ten a la diversitat e a la contingéncia qu’ofrís una creacion volguda de Dieu, mas tanben volguda d’un biais qu’ofrís contingéncia, libertat, surpresa. Las lengas, lo lengatge, ofrisson precisament aiçò a tot uman. La coneissença parciala evocada per Pau se deu ausir negativament: avèm una coneissença imperfècta. Es pas defendut d’o ausir mai positivament, çaquelà:  benlèu aqueste « parcial » es pas destinat a desaparéisser. L’agir de Dieu dins aqueste mond, sens constrénher, compelir o obligar Dieu, poiriá pas èsser parcial sens contrevenir als atributs divins. Dieu se comunica pas tot entièr a l’uman dins aqueste mond, rai. Totun contravendriá a l’idèa de Dieu que foguès pas tot entièr dins çò que desvela de el. Çò que Dieu desvela pòt pas èsser una part de el, exceptat se nos figuram que Dieu es divisible. Dieu se comunica pas tot entièr, mas tot entièr es present dins çò que desvela de el. Cal s’en remetre aicí a las paradòxas de las teologias dialecticas[327].

            b. Autolimitacion de Dieu

Se pòt conciliar l’imperiosa necessitat de refusar de metre las mans sus Dieu – de pensar d’un biais que tocariá a l’idolatria que se manifèsta dins la diversitat lingüistica, dins la nonvolença de las lengas e de las culturas minorizadas de desaparéisser – e l’experiéncia que l’Escritura se’n fa plan exactament l’eraud: « Coneisseràn que soi YHWH, lor Dieu, ieu que los faguèri sortir d’Egipt per abitar entre eles. » (Ex 29,46). Abans de parlar d’autolimitacion, Jürgen Moltman, après Walther Zimmerli, concep d’en primièr la revelacion coma autodesvelament de Dieu[328]:  Dieu pòt èsser conegut (remetut) perque se donèt a conéisser e que se donèt a conéisser coma coneissable (remetable)[329]. Aquesta marca de reconeissença, que Dieu siá particularament sensible a la vulnerabilitat, als oprimits, son automanifestacion dins lo despolhament, l’aviliment de la crotz, qu’ensenha dins aqueste mond, diriá pas res de l’ἔσχατον? Seriá pas aberrant de pensar que la manièra que Dieu se dona a conéisser dins aqueste mond non solament diguès pas quicòm de la volontat de Dieu per aqueste mond, mas tanben per un delà del mond? Per consequent, l’acompliment manifestat dins aqueste mond deu apelar un segond/darrèr compliment? L’autolimitacion de Dieu val per aqueste mond dins l’espèra d’un compliment que seriá perfeccion, valent a dire fusion e fin, sens devenir, sens temporalitat de Dieu, sens possibilitat d’un cara a cara?

            c. Autodepassament de Dieu e lo devenir de Dieu

L’afirmacion, aparentament contradictòria, de l’esperança crestiana mantenguda entre dos compliments a trobat una justificacion dins l’afirmacion del devenir de Dieu[330]: « Ni per èsser uèi plenitud, l’amor – valent a dire Dieu – ne demòra pas mens creator de situacions novèlas.  Es capable d’autodepassament en vista d’un nòu compliment, d’una novèla creacion a partir del nonres (creatio ex nihilo). »[331] Aquesta concepcion, protectritz de la libertat divina, s’acomodariá de l’idèa d’un compliment concebut coma inacabament. L’inacabament es çò que ne finís pas de s’acabar. Calriá pas conservar a la nocion de compliment lo meteis aspècte incoatiu de çò que n’acaba pas de se complir? D’un band, cal recordar la libertat totala de Dieu de far e de desfar, donar o tornar prendre. Aquesta libertat de Dieu rementa, çò fasent, que l’acompliment o l’ἔσχατον fan pas sens que d’un ponch de vista uman. D’un autre band, la concepcion d’un Dieu personal pòt concedir que Dieu participe a aquesta fin dels temps (fin per l’òme) en venent a l’endavant de sa creatura, en l’aculhissent, mas Dieu pòt pas èsser el meteis circomscrich, limitat per aquesta perfin. Se pòt pas concebre que lo compliment o l’ἔσχατον s’aplique a Dieu, delà de sa participacion organisairitz, de son iniciativa, a la reconciliacion. La libertat de Dieu se fa conéisser de nautres, en mai, segon un principi organizador, l’amor e, pus precisament, segon lo principi que l’amor sempre subrabonda (1 Tm 1,14). Lo compliment realizat dins aqueste mond seriá alara pas una afirmacion volontarista, mas sonque un onèst constat. Relevariá pas just del ja-aquí e pas-encara mas, aicí e ara, d’un ja-complit que n’acaba pas de se complir. Aquel acompliment finís pas de n’acabar non pas per fracàs, mas per dessenh. Lo segond o darrèr compliment deuriá del tot diferir per sa natura o son objectiu? Pòt pas èsser a l’encòp completament-aquí e encara-avenidor? En soma, se pòt imaginar o esperar que Dieu demòre un Dieu personal après l’ἔσχατον? Es çò que l’Escritura daissa entendre, encara que lo proclame delà de tota representacion, que nos condutz a desirar un jorn contemplar sa cara. Es aital que Dieu se dona a conéisser e sembla voler èsser conegut. 

            C. Aquel desplaçament que l’esperança opèra[332]

Se l’ἔσχατον fa pas sens que d’un ponch de vista uman, se la vida umana es presa entre dos compliments que semblan pas deure empachar lo devenir de Dieu e sa relacion amb l’uman, quin es lo sens de la diversitat e de la varietat dins una amira escatologica?  Quin sens acordar a una subrevivéncia de la diversitat de cara a una escatologia de la recapitulacion, del retorn a l’Un?  Seriá l’ἔσχατον l’aveniment d’un mond del cara a cara exclusiu amb Dieu, l’irrupcion d’una dimension ont las creaturas serián pas pus en situacion de s’entrenganar[333]. Seriá lo moment d’una reductio radicala ont un idiòma e de nocions non-equivòcas relevarián pas pus de l’illusion mas d’una plenitud de la comunicacion? Vesèm quant aquestas questions repausan sus una escatologia antropomorfica e mòstran una dificultat a comprendre l’ἔσχατον jol signe de l’eternitat. L’escatologia crestiana es plaçada jol signe de la resusreccion, mas es pas lo paradís del paganisme antic. Se l’ἔσχατον fa pas sens que d’un ponch de vista uman, alara conven sens dobte de l’abordar a partir de sas repercussions al temps present. Lo refús de l’escatologia coma futurologia i convida fòrtament. Es tanben que l’escatologia en se fa pas sens que coma proclamacion de l’Evangèli dins lo temps, pel temps, advengut dins lo temps, non pas coma anticipacion sus un mond avenidor, mas coma conformacion, es a dire mesa en conformitat (αγιασμός) amb l’eveniment advengut. L’escatologia met segurament en tension l’accion umana entre aquestes dos compliments mençonats, mas l’apèl a l’accion, la μετάνοια sollicitada se pòt pas produsir que dins lo temps e, ausariam dire, al benefici del temps. L’evangèli, lo kerigma, convida a tirar camin, a menar una existéncia dins lo « seguiment »[334] (Lc 14,25-33). Las tribulacions son pas denegadas (« Lo que carreja pas sa crotz e camina pas darrèr ieu pòt pas èsser mon discípol. »; Lc 14,27). Podèm a l’encòp nos elevar contra tot dualisme e contra tot dolorisme, e pasmens, dins l’espròba, trobar solaç dins l’idèa que lo torment, las tribulacions sián reconegudas e integradas a l’Evangèli, encara que siá d’una manière contrintuitiva. Contrariament a un possible acontentament de la mondanitat, mençonat anteriorament, l’accent es mes sus la non-satisfaccion devèrs lo mond actual. Dins lo cas de las lengas minorizadas, son las doas fàcias d’una meteissa pèça: ofrisson una satisfaccion fondamentala, lo gaug d’una cèrta immediatetat entre la lenga e la creacion, mas permeton de veire, per contraste, lo desvolopament de lengas voidadas, curadas, desvitalizadas. En tèrmes escatologics, l’esperança jonh la nocion d’apèl e de vocacion e, en fin de compte, lo dur qu’es la realitat: « Nòstre engatjament dins los “afars del mond” implica inevitablament que perdam lo contraròtle de nòstra astrada puslèu que de ne prendre lo contraròtle. »[335] L’esperança condutz a l’arena publica, e es dins l’arena que l’esperança nos manten: « Sabèm que l’esperança nos cambiarà, d’una manièra que comprenèm pas plenament, e de fach d’una manièra que desirèm pas, ara meteis, plenament comprendre, e encara mens patir. »[336] L’esperança acompanha alara lo sentiment de terror. Mathewes ofrís una descripcion convencenta de l’esperança crestiana en ligam amb l’engatjament public/politic.  Recusa benlèu un pauc rapidament dins los autres modèls çò que precisament relèva de sa descripcion fenomenologica. Descriu pasmens aquestes modèls tanben coma immanents e realistas, çò que sembla tanben èsser lo seu. Un cèrt quietisme, lo statu quo o lo liberacionisme son cèrtas pas de gnosticismes. Cossí que siá, Mathewes dessepara la nocion d’esperança de la d’obediéncia a un plan o a un projècte. Lo plan pòt pas èsser que divin, e l’esperança i nos trempa dins un banh que passa nòstra imaginacion.  I nos trempa e i nos manten, pro que nos remembrem, gràcias a Mathewes, que çò que nos arriba es precisament l’esperança en accion.

Finalament, podèm pensar a la citacion atribuïda al pastor Charles Wagner: « Qué val l’òme?  Val çò qu’ofrís de se. L’òme es una esperança de Dieu. »[337] Çò que fa ben, a travèrs dels patiments o de las tribulacions, es sens dobte lo sentiment d’èsser estats plaçats aquí, e d’èstre estats plaçats aquí non per salvar las lengas o lo propdan, mas per tal de testimoniar de l’amor de Dieu per la variacion e la diversitat, per encontrar « lo fraire coma gràcia »[338] quitament sul seu terren, e non a partir d’una idèa practica e preconcebuda, atanben a partir de la siá lenga, de sa cultura pròpria. Coma gràcia, lo fraire o la sòrre son aquí per nos cambiar, pas per fin que los cambiem.

Conclusion

« Trai l’escur, lo fred, lo pes, la densitat, las qualitats que pertòcan al gost [...] la substància s’avalís. »

Basili de Cesarèa, Omelias sus l’Exameron [339]

Las lengas mòron fan pas totas bona fin. Tant se’n manca. Encara las calriá pas donar per mòrtas abans ora. « Las lengas faliràn » anóncièt Pau, presumissent lo meteis sòrt pel messatge dels profètas e per la coneissença. Aviá en ment lo parlar en lenga e la gnòsi coma o daissa pensar lo contèxt? Al fons aquò rai: « l’amor, el, non falirà pas. »[340]  Tant podèm autant pressentir que las lengas acabaràn coma sentir que quicòm d’elas es pas pura illustracion, simpla contingéncia, incarnacion temporària. Son pas los simples accidents d’una substància que navegariá egalament sens elas. Es la question que Basili de Cesarèa ja solevava, per qui lo lengatge, coma es lo cas tanben de Gregòri de Nissa, es al còr de la reflexion teologica. Schleiermacher o ditz encara d’un autre biais: « Quitament l’absoludament universal, encara que se tròbe fòra del domeni de la particularitat, es esclarzit e colorat per la lenga. »[341]. Lo cristianisme, religion de l’incarnacion, a benlèu pas besonh de passar per aquestas nocions de substància o d’universal per l’aprendre. La quita nocion de lengas minorizadas, o disiam tre l’introduccion, manca sa visada se condutz a escafar la cara dels locutors d’aquestas meteissas lengas. Locutors natius tant coma neolocutors pòrtan testimoniatge que l’amor falís pas e qu’abraça d’un meteis vam lo brèç e la tomba[342] e, a travèrs del vèrb espelir, tant plan la naissença coma la renaissança. De manièra comparabla, la meditacion de Pau sus l’amor precedís de pauc sa reflexion sus la resurreccion.  « Fat, çò ditz, çò que semenas non culhís gaire de vigor, senon que mòra aperabans » [343] apèla Jn 12,24, « si lo gra de blat que tomba en tèrra non mòr pas, demòra sol; se, al contrari, mòr, pòrta plan frucha en abonde. » Per consequéncia, avèm causit de nos interessar al fruch portat pels locutors d’aquestas lengas, e de cercar quinas èran las implicacions teologicas d’aquesta fructificacion.

En primièr lòc, a travèrs d’un exegèsi teologic, esperam aver mostrat quant la confusion de las lengas a Babèl èra pas antinomica de l’efusion – exultacion – de las lengas de Pentacosta. Aicesta, a la seguida d’una lectura punitiva de Gn 11, tend a i veire una dispersion lingüistica, una figura del désòrdre. Mas, d’unes sociolinguistas, entre autres, estiman mai d’i veire la condamnacion d’un cèrt totalitarisme, d’una aspiracion umana a l’uniformitat, una unitat fetichizada, d’iniciativa umana e non divina. Lo pluralisme lingüistic es volgut per Dieu. Aquesta volontat es la marca del Creator susceptible d’intervenir en tot temps dins sa creacion e d’i suscitar de novetat; aquesta volontat se manifèsta jos la forma de l’Esperit, a l’òbra dins lo mond. Las lengas apareisson coma la marca del Dieu personal e relacional. Las lengas minorizadas tròban en el la figura del Tot-poderós capable d’autolimitacion, d’un Dieu que jamai non deu èsser confondut amb Cesar, en soma d’un Dieu que rementa la dignitat fondamentala de cada creatura de Dieu, apelada a se destacar dels absolutismes.

            Aquesta benvolença escripturala devèrs las lengas a conduch nòstra recerca a explorar la plaça de las lengas minorizadas en ligam amb tres figuras o tres biaisses de crear de la comunitat (κοινωνία), d’en primièr las implicacions teologicas de las lengas en ligam amb las personas de la Trinitat. En tresen lòc, avèm abordat la meteissa question en ligam amb una κοινωνία compresa al prisme de çò universal. En quatren lòc, avèm redusit l’espèctre de la relacion a travèrs del tèma del propdan. Dins los tres cases, pensam de nos èsser interessats al motor de la relacion. Nòstre segond capítol, interessat a examinar cossí las lengas minorizadas se podián ordenar a tala o tala persona de la Trinitat, es sens dobte la partida mai especulativa. Dieu es pertot a l’òbra, pertot Dieu pren l’iniciativa. Interrogar mai precisament los mòdes de relacion entre las tres personas del Dieu trine visava a abstraire, a la belesa, un principi que, de fach, tenèm de defensar coma fondamentalament, resolgudament incarnat. Interrogar l’universalisme – que es pas exactament çò universal – permetiá a contrario d’estudiar una fòrça pròpria a fargar de comunitats ont l’òme es a l’iniciativa, mai que non pas Dieu. Avèm vist los possibles efèctes deletèris per la diversitat, aital verificant que l’atricion del viu, biologica o lingüistica, èra lo fruch de pas nada entropia, de nada fatalitat. Per o dire coma Eberhard Jüngel, lo mond tend de mai en mai a devenir çò que l’òme ne fa[344]. Ailadonc, sèm tornats a un autre motor que impulsa la creacion de relacions e, ultimament, de comunitats, a travèrs d’una relacion principiala, la relacion amb lo propdan. Avèm causit de no’n tenir al desplaçament radical operat per la parabòla del bon Samaritan. De fach, las lengas minorizadas pausan d’una manièra particularament subtila la question de çò meteis e çò autre, de l’apropriacion, d’una compreension de l’autre qu’es pas sempre benefica ni mai oportuna. Pr’amor de la situacion de vulnerabilitat de lors locutors, pr’amor de la possibla dispericion de la comunitat qu’exprimisson e que permeton, aquestas lengas desjògan e, pertant, rementan, çò qu’avèm a ganhar a comprendre pas. S’avèm afortit, d’a vegadas, que las lengas sèrvon pas primièrament a comunicar, es tanben per i insistir: sovent ganham  fòrça a confessar que nos comprenèm pas, a reconéisser liminarament que metèm pas las meteissas realitats tras los meteisses mots. Cossí conservar dins, e pel mejan del dialòg, çò que cada tradicion a de concret e deu pas èsser escafat per l’illusion d’un vocable o de nocions comunas? Una primièra responsa seriá de sempre nos remembrar en preambul, abans cada dialòg, quant, segon lo mot de Pascal, sèm en situacion de nos entrenganar. Aquò es, sens dobte, lo prealable d’un segonda etapa que poiriá èsser la ont far comunitat se pòt menar a bona fin se cercam de nos acordar « sus la dimension de l’espaci de variacions al dintre del qual coneissèm que los nòstres desacòrdis son ben nòstres »[345]. La nocion de variacion es jamai plan lonh.

            Enfin, avèm volgut tractar la question de la diversitat de las lengas jos un orizont escatologica. Quin sens atribuir a la variacion davant çò que s’endevina coma resolucion ultima? Abordam la dimension escatologica a travèrs de la nocion d’esperança, laquala ineluctablament nos torna menar al mond, percebut pas pus coma luòc de l’implacable, mas temps de l’accion. L’escatologia permet de metre en tension l’agir uman e condutz a tornar a un ponch de partença, mas cambiats o sostenguts per l’esperança. Seguent Charles Matthewes dins sa compreension d’una esperança que nos implica dins un mond cambiadís, avèm considerat cossí la permanéncia de la diversitat lingüistica – sempre pensada a partir de las lengas minorizadas – s’inscriu dins aquesta arena publica ont l’esperança condutz, e ont l’esperança manten: « Sabèm que l'esperança nos cambiarà, d’un biais qu’encara comprenèm pas plenament e, de fach, d'un biais que, ara meteis, desirèm pas comprendre plenament, e encara mens subir. »[346]

Fin finala, avèm ensajat de mostrar cossí la diversitat lingüistica e lo fach lingüistic fondamental que representa la variacion podián èsser compreses coma relevant del desvelament de Dieu. Plan mai qu’un exemple limit, cresèm que l’exemple de las lengas minorizadas s’impausava coma exemple concret d’una incarnacion de la Paraula. Que i aguès pas de malentendut, çaquelà. Segurament, nòstra recerca se pòt comprendre coma tombant jos la categoria de question « ont es Dieu? »[347]. A la manièra de l’apreciacion de Claude Geffré[348] sus las religions del mond, loqual nos a acompanhat tot al long d’aquesta recerca, poiriam respondre en portant un jugement positiu sus las lengas del mond. Poiriam quitament, amb totas las reticéncias que conven a una teologia protestanta, o malgrat ela, las reconéisser coma al servici de la revelacion[349]. Poiriam ajustar: tota la diversitat es pas Dieu[350]. Digam melhor: res de la diversitat es pas Dieu, pas mai que Dieu seriá de trobar dins l’asimetria o dins la dissonància. E se disèm que lo multiple es, senon lo mòde d’expression privilegiat de l’Un, un dels seus mòdes d’expression, disèm pas, pr’aquò, que tota diversitat siá mòde d’expression de l’Un. Avèm tanben vist que la variacion que los èssers umans exprimisson es pas comparabla a la variacion que la natura nos presenta : coma o soslinha l’Escritura, los èssers umans son totes fraires. La variacion lingüistica assumís, per consequent, una significacion particulara. Dieu vòl lo multiple. Las lengas minorizadas contribuisson a la creacion novèla e perpetuala que Dieu suscita dins lo nòstre present. Segurament lo lengatge se confronta a l’inadeqüacion radicala de quina lenga que siá per parlar de l’indicible Dieu. Mas lo quite silenci es inadeqüat, coma o soslinhava Eberhard Jüngel[351]. 

Aquesta recerca, primièra aproximacion coma apròchi frontal de la question de las lengas minorizadas dins lors implicacions teologicas, visa mens – e mai pas ges – a alimentar la metafisica o a la teologia naturala, qu’a atirar l’atencion sus un principi creator, la variacion, d’a vegadas percebuda coma signe d’imperfeccion. Veire dins la diversitat lingüistica, coma dins la diversitat religiosa, una riquesa, rebat de l’Esperit e de son abonde creatiu, es rementar la dignitat fonzièra de cadun de nosautre-a-s quand se trufan de nosautre-a-s pr’amor d’un usatge lingüistic o la perseveréncia d’un mòde de vida. Conven de recordar que las ramificacions d’aquestas questions son pas brica anecdoticas, mas tòcan al final a l’onor de Dieu, o conduson a renónciar a las virtualitats e a la bonas fachas de la creacion. Las lengas minorizadas conduson a un descentrament de se, son lo refugi d’una paraula fragila, acelan una consciéncia de l’injustícia viscuda cada jorn dins la frustracion del movement espontanèu, e ò quant intim, lo de parlar sa lenga, designar son environa e los luòcs familiars dins sa lenga. Cada lenga minorizada ven per las autras lengas minorizadas una marca de l’irreductibilitat de totas las autras, de caduna, en comunion universala. Las lengas mòron pas de mòrt naturala, mas « en darrèra analisi, lo murtrièr e la victima son una sola persona. Podèm concebre l’unitat de la raça umana que se podèm concebre, dins la siá orror, la vertat d’aquesta ultima equivaléncia. »[352] Conven donc de refusar l’atricion de las lengas coma una fatalitat e appliquer las lengas çò que Claude Geffré designa coma « la responsabilitat comuna dels religions quant a l’avenir de l’òme e a la salvagarda del planeta Tèrra. »[353] Se la responsabilitat de la teologia es de mantenir una lenga viva, non equivòca, mas pr’aquò jamai univoca, podèm tornar dire amb Jenson: « La teologia, es pensar qué dire per tal de dire l’Evangèli. »[354] Es dire: « Jèsus Crist ! », confession de fe, proclamacion, e eslogan que recusa totes los fatalismes. Es çò que rementa Christopher Rowland « l’antropologia teologica, informada per la pneumatologia, remet en causa lo fatalisme »[355] e, amb el, las rasons de desesperar o de renónciar al cambiament. Aquesta vexacion permanenta dels mai febles, quand foguèsson, als uèlhs d’aucuns, de vencuts o de perdeire, tròba un resson indenegable tant dins lo raconte biblic que dins lo messatge que pòrta la Glèisa de Jèsus Crist, Glèisa de totas las lengas (Ap 5,9).

Tanben benlèu es ora d’insistir mens sus l’atricion de las lengas minorizadas que sus lor preséncia encara uèi, en aquesta passa que nos representam sempre mai coma una fin dels temps. Dins aqueste fantasma apocaliptic, non seriá pas lo mendre merit d’aquestas lengas que d’èsser arribadas nombrosas e renadivas a la fin dels temps, tant coma las lengas vengudas egemonicas. Dins lo mond biblic, es a solelh colc que comença lo jorn novèl. Dins los cèls abrandats del treslutz, de solelh en solelh, d’una Pentacosta a l’autra, posquem contunhar de veire en la creacion lo ja-aquí del Regne.

Bibliografia

Comentaris

CARR David M., Genesis 1-11, International Exegetical Commentary on the Old Testament (IECOT), Stuttgart, Verlag W. Kohlhammer, 2021.

HOLLADAY, Carl R., Acts: A Commentary (The New Testament Library) Louisville, Westminster, 2016.

KEENER, Craig S., Acts, an Exegetical Commentary. Vol. 1 : Introduction and 1:1-2:47, Grand Rapids, Baker Academic, 2012-2015.

ZELLER, Dieter, Der erste Brief an die Korinther (KEK 5), Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 2010.

ZUMSTEIN, Jean, L’Évangile selon saint Jean. Vol. 1 : 1–12 (CNT 4a ; 4b) Genève, Labor et Fides, 2007 et 2014.

Monografias

BEERLE-MOOR Marianne, VOINOV Vitaly (ed.), Language Vitality Through Bible Translation, New York, Peter Lang, 2015.

CHALAMET Christophe, Théologies dialectiques. Aux origines d’une révolution intellectuelle, Genèva, Labor et Fides, 2015.

DUPUIS Jacques, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, París, Cerf, 2005.

GEFFRÉ Claude, De Babel à Pentecôte. Essais de la théologie interreligieuse, París, Cerf, 2006.

GISEL Pierre, Sortir le religieux de sa boîte noire, Genèva, Labor et Fides, 2019.

GREEN Gene L., PARDUE Stephen T., YEO K. K. (ed.), The Spirit over the Earth. Pneumatology in the Majority World, Grand Rapids, Langham Global Library, 2016.

JENSON Robert W., Systematic Theology, Vol. 1: The Triune God; Vol. 2: The Works of God, New York, Oxford University Press, 1999; Théologie systématique, tr. fr. Serge Wütrich, París, L’Harmattan, 2019.

JÜNGEL Eberhard, Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen: Mohr Siebeck Verlag 82010; Dieu mystère du monde, tr. fr. Horst Hombourg (dir.), París, Cerf, 31983.

RICŒUR Paul, Sur la traduction, París, Bayard, 2004.

— Soi-même comme un autre, París, Seuil, 1990, pp. 367-410

–– La métaphore vive, París, Seuil, 1975.

RÖMER Thomas, L’Invention de Dieu, París, Seuil, 2017.

SANNEH Lamin, Whose Religion is Christianity? The Gospel beyond the West, Grand Rapids/Cambridge, Wm. B. Eerdmans, 2003.

YONG Amos, Beyond the Impasse. Toward a Pneumatological Theology of Religions, Grand Rapids/Carlisle, Baker Academic/Paternoster Press, 2003.

Articles

BÜHLER Pierre, « L’étranger comme point de cristallisation de l’autre » (2015), Zuric, Theologischer Verlag Zürich, 2020, pp.67-74.

MOLTMANN Jürgen, « Communauté en exil , in Théologie de l’espérance, París, Cerf, 1983, pp. 327-365.

ROWLAND Christopher, « Liberation Theology », in John WEBSTER, Kathryn TANNER, Iain TORRANCE eds., The Oxford Handbook of Systematic Theology, New York, Oxford University Press, 2007, pp. 634-652.

SAUZET Patric, « La diglossie, conflit ou tabou ? », La Bretagne linguistique, Université de Bretagne-Occidentale, vol. 5, 1991, pp. 7-40.

–– « Occitan : de l’importance d’être une langue », Cahiers de l’Observatoire des pratiques linguistiques, 2012, pp. 87-106.

–– « L’occitan : langue immolée », in VERMÈS Geneviève (dir.), Vingt-cinq communautés linguistiques de la France, París, L’Harmattan, 1988, pp. 208-260.

WEBSTER John, « Theologies of retrieval », in John WEBSTER, Kathryn TANNER, Iain TORRANCE eds., The Oxford Handbook of Systematic Theology, New York, Oxford University Press, 2007, pp. 583-599.

YONG Amos, « I believe in the Holy Spirit », in GREEN Gene L., PARDUE Stephen T., YEO K. K. (ed.), The Spirit over the Earth. Pneumatology in the Majority World, Grand Rapids, Langham Global Library, 2016, pp. 13-33.

[1] Utilizarem la nocion de variacion lingüistica coma donat empiric. Las lengas varient « dins lo temps (diacronia), dins l’espaci (diatropia), dins la societat (diastratia) e segon las situacions comunicativas (diafasia) ». ». GLESSEN Martin, KABATEK Johannes, VÖLKER Harald, « Repenser la variation linguistique – repenser la linguistique variationnelle », in ID. (ed.), Repenser la variation linguistique, Strasbourg, Éditions de Linguistique et de Philologie, 2018, p. 3.  Partèm de l’idèa que « la variacion es inerenta al lengatge, es a dire, constitutiva d’aqueste e non un simple fach de paraula. » (Ibid., pp. 4-5.).

[2] Per una definicion pus precisa, veire lo Diccionari de sociolingüística: « Una lenga que, encara que siá la lenga mairala de la màger part de la populacion autoctòna, patís d’una restriccion de sos domenis e de sas foncions d’usatge sus un territòri donat, de manièra que servís pas o es pas necessària per la màger part de las ocasions e dels domenis en que es necessari d’utilizar la comunicacion verbala. Una lenga s’es minorizada en seguida d’un procès de bilingüizacion de sa comunitat lingüistica que l’a menada a una marginalizacion o una subordinacion lingüistica. », Diccionari de sociolingüística, art. « Llengua minoritzada », Barcelona, Enciclopèdia catalana, 2001, p. 178.

[3] AMIRAV Hagit, KIRN Hans-Martin (ed.), BIBLIANDER Theodore, De ratione communi omnium linguarum et literarum commentarius, Genèva, Droz, 2011, p. xxiv: « Dins lo De ratione, Bibliander tractèt de la pluralitat empirica de les lengas en analogia amb la pluralitat de las religions dins lo mond. La recerca d'un ‘principi’ comun – dins lo sens de règlas partejadas o d'una estructura comuna – per totas las lengas menèt per consequent a la question de l’unitat resconduda de totas las religions dins les conviccions basicas partejadas, coma per exemple la cresença en la creacion del mond per dieu e en la siá providéncia, que foguèron exposadas dins la partida apologetica a la fin del De ratione. ».

[4] PANIKKAR Raimon, Le dialogue intrareligieux, tr. fr Josette Gennaoui, París, Aubier, 1985, p. 42. Per una actualitat dels debats ligats al dialòg interreligiós, veire CHALAMET Christophe, JAILLET Élio et PALASCIANO Gabriele (ed.), La théologie comparée. Vers un dialogue interreligieux et interculturel renouvelé?, Genèva, Labor et Fides, 2021.

[5] Ibid., p. 46. Las parentèsis son de l’autor.

[6] SAUZET Patric, « Occitan: de l’importance d’être une langue», Cahiers de l’Observatoire dels practicas lingüistics, 2012, p. 88.

[7]Ibid.: « L'occitan es un cas d'escòla per çò qu'es de l'estatut de la lenga. Se definís per pas res d'extèn, ni geografia, ni istòria, ni migracions de pòbles. Occitània es pas una illa, ni mai una peninsula. A pas format exactament un Regne o un Estat que la lenga ne seriá lo simbòl o la marca. En mai, coma se sap, l'occitan es una lenga romanica environada de lengas romanicas: es pas talhat (exceptat pel contacte amb lo basc) per l'efèct retorn del contraste lingüistic radical dels parlars provenents d'una autra familha lingüistica. Una tala diferéncia genetica, tan fòrta o radicala, fa que, independentament de la variacion intèrna de l'airal basc o de l'airal breton, aquestas doas lengas sián percebudas, malgrat aquesta variacion, coma l'airal d'una autra lenga e, per consequent, d'una lenga (eventualament mespresada o regetada, es una autra question). L'occitan coma lenga tanpauc es pas sostenguda extèrnament per una autra institucion que ne seriá l'expression o lo simbòl, coma una glèisa, un partit o un movement de liberacion. Per tornar a la formula citada a la debuta, l'occitaan a pas una Navy ni mai un equivalent de Navy, e es en aqueste sens que l'ai qualificada de “lenga nuda” (Sauzet 2008). ».

[8] La teologiana Grace Ji-Sun Kim soslinha particularament aqueste ligam entre lenga e visibilitat. Cf notadament JI-SUN KIM Grace, Invisible: Theology and the Experience of Asian American Women, Minneapolis, Fortress Press, 2021.

[9] Alain Badiou a criticat l'interès per las questions lingüisticas (lo « tornant lingüistic ») coma « abandon de la preocupacion filosofica per las vertats [...]. Per Badiou, l'obsession per la mediacion cultural [cultural mediations] inaugura un relativisme policament et eticament limitador. », SHAKESPEARE Steven, « Language », in ADAMS Nicholas, PATTISON George, WARD Graham (ed.), The Oxford Handbook of Theology and Modern European Thought, Oxford, Oxford University Press, 2013, p. 106. Cf BADIOU Alain, L’être et l’événement, París, Seuil, 2018. MEILLASSOUX Quentin, Après la finitude. Essai sur la nécessité de la contingence, París, Seuil, 2012.

[10] Lo tèrme « absolut » remanda al debat del sègle XIX sul caractèr personal o absolut de Dieu. La teologia protestanta a retengut la lecçon de Ritschl sus un Dieu en relacion amb sa creatura. Cf  CHALAMET Christophe, Théologies dialectiques. Aux origines d’une révolution intellectuelle, Genèva, Labor et Fides, 2013, p. 70: : « Se   vòl pas sucombir a la tentacion de la metafisica e de l’especulacion hegeliana, la teologia protestanta daissar de parlar de Dieu coma d’un èsser ‘absolut’ (‘separat’, ab-solutus), ‘en se’ e donc sens relacion amb sa creatura. ».

[11] BLASER Klauspeter, « L’Esprit », in BIRMELÉ André, BÜHLER Pierre, CAUSSE Jean-Daniel, KAENNEL Lucie (ed.), Introduction à la théologie systématique, Genèva, Labor et Fides, 2008, p. 292.

[12] Ibid.

[13] Lo 16 de novembre de 1965 foguèt signat lo Pacto das catacumbas da Igreja serva e pobre. En resson a aqueste Pacte de las catacombas, un document que se presenta coma un pacte renovelat, foguèt signat lo 20 d’octobre de 2019, el tanben a las catacombas de Santa Domitila a Roma, entitolat Pacto das Catacumbas pela casa comun: por uma Igreja com rosto amazônico, pobre e servidora, profética e samaritana.

[14] Vejatz la traduccion francesa del document sul sit del servici nacional Mission e migracions de la Conferéncia dels avèsques de França: https://mission-universelle.catholique.fr/wp-content/uploads/sites/7/2019/10/Pacte-des-Catacombes-pour-la-Maison-commune.pdf (darrèr accès: 11 d’agost de 2023).

[15] Papa FRANCÉS, « Exhortation apostolique post-synodale Querida Amazonia du Saint-Père François au peuple de Dieu et à toutes les personnes de bonne volonté », 2 de febrièr de 2020, https://www.vatican.va/content/dam/francesco/pdf/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_20200202_querida-amazonia_fr.pdf (darrèr accès: 11 d’agost de 2023).

[16] Ibid., p. 106.

[17] Ibid., p. 63.

[18] RÖMER Thomas, « Milieux bibliques », in L’annuaire del Collège de France [En linha], 113 | 2014, botat en ligne lo 15 d’agost de 2014, (darrèr accès:  12 d’agost de 2022),  https://journals.openedicion.org/annuaire-cdf/2480, p. 406.

[19] KESSLOR John, « Creacion Theology », in Old Testament Theology, Waco, Baylor University Press, 2013, p. 170.

[20] ALBANI Matthias, «Monotheism in Isaiah», in TIEMEYER Lena-Sofia, The Oxford Handbook of Isaiah, Oxford University Press, 2021, p. 225: « The creation theology in Deutero-Isaiah is not an end in itself but the means to prove YHWH’s power over history. ».

[21] Ibid.

[22] WÉNIN André, « La nourriture carnée – Réflexions à partir de la Torah », Communio n° 259 (2018), p. 56.

[23] Ibid., p. 51.

[24] Ibid., p. 52.

[25] Ibid., p. 54.

[26] BEAUCHAMP Paul,‌ Testament biblique,‌ Bayard,‌ París, ‌2001,‌ p. 27 ; citat per WÉNIN André, op. cit., p. 54.

[27] RÖMER Thomas, op. cit., p. 406.

[28] CARR David M., Genesis 1-11, IECOT, Stuttgart, Kohlhammer, 2021, p. 991 n 5a. Lo mot pòble, Volk en alemand, es pas en se un tèrme progressiu. Pasmens, « es legitim de parlar de pòble a prepaus d’aqueste ensemble, per quant qu’aja pas drech a la consideracion que gaudís, als uèlhs de l’Estat, lo pòble oficial. » Badiou çai inclutz tant « lo nucli dur de la massa inexistenta » coma los pòbles en lucha per obtenir l’estatut de nacion dins l’encastre d’una lucha decoloniala. Veire notadament BADIOU Alain, « Vingt-quatre notes sur les usages du mot paucple », in ID., BOURDIÈU Pèir, BUTLER Judith, DIDI-HUBERMAN Georges, KHIARI Sadri, RANCIÈRE Jacques, Qu’est-ce qu’un peuple?, París, La Fabrique édition, 2013, p. 18.

[29] NBS, edicion d’estudi, Gn 10, note 10,1, p. 37.

[30] WITTE Markus, « Völkertafel », in WiBiLex, article publicat al mes de julhet de 2011, darrèra version del 20 d’agost de 2018, (darrèr accès:  12 d’agost de 2023), https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/34251/.

[31] CARR David M., op. cit., pp. 293-294.

[32] Ibid., p. 308.

[33] Ibid., p. 308, n. 56. (Je traduis).

[34] Ibid.

[35] RÖMER Thomas, op. cit., p. 406: « La diferenciacion segon las lengas va de bana amb l’installacion de grops umans en diferents endrets. Entre Gn 9 e 11, la Bíblia ebraïca a conservat tres racontes contradictòris: Gn 9,18-27 (« L’embriaguesa de Noè ») que introdusís una seperacion e una ierarquizacion entre los fils de Noè ; Gn 10 (« La taula de las nacions ») e, en Gn 11,1-9, l’istòria de la « Torre de Babèl ». Lo tèxt pus neutre es lo de Gn 10: una lista genealogica amb un nombre impressionant de noms que d’unes encara resistisson a l’explicacion. Dins la siá forma actuala, lo tèxt es confús ; ven mens confús quand se compren que, jos aquesta forma, lo tèxt combina elements « P » e elements non-P. ».

[36] Ibid.

[37] DE PURY Alfred, RÖMER Thomas, SCHMID Konrad, L’Ancien Testament commenté. La Genèse, París/Genèva, Bayard/Labor et Fides, 2016, p. 66.

[38] Ibid.

[39] RÖMER Thomas, op. cit., p. 407.

[40] CARR David M., op. cit., p. 330.

[41] Lo grèc ancian χέω, vojar, escampar correspond al sanscrit जुहोति (juhóti) e al latin fundō. Los suffixes συν- e cum- an de valors semblablas en grèc coma en latin, notadament coma intensius.

[42] CARR David M., op. cit., p. 314; nòtas 4b e 8a p. 315.

[43] Ibid., nòta 8a p. 315.

[44] Ibid., p. 332, Lo comentator remet a Josèp Ant. 1.113-114; mas tanben al Pseudo-Filon 4,7; 6,13-14; e enfin Filon QG 2,82.

[45] Ibid.

[46] Ibid., p. 333. Lo comentator va mai enlà: soslinha que lo tèxt, en un cèrt sens, se prestariá mai a una critica de la « tirania democratica d’un collectiu internacional (p. ex. las Nacions Unidas), cf p. 332.

[47] CARR David M., op. cit., p. 333.

[48] Ibid.

[49] Ibid., p. 332.

[50] HOLLADAY Carl R., Acts: A Commentary, (The New Testament Library) Louisville, Westminster, 2016, p. 94.

[51] KEENER Craig S., « The First Outpouring of the Spirit (1:1–2:47). A Reversal of Babel (gen 11:1-9) » in KEENER, Craig S., Acts. An Exegetical Commentary, vol. 1: Introduction and 1:1-2:47, Grand Rapids, Baker Academic, 2012, p. 842.

[52] HOLLADAY Carl R., op. cit., p. 65.

[53] Ibid., p. 89.

[54] Ibid., p. 66.

[55] Ibid.

[56] HOLLADAY Carl R., p. 92: « The apostles’ ability to speak in other languages […] should be distinguished from the ecstatic, unintelligible speech in 1 Cor 12-14. ».

[57] MARTIN Frédéric, Les mots grecs, París, Hachette, (1937) 1990, p. 76.

[58] Ibid.

[59] Ibid.

[60] Lamin Sanneh disiá que la lenga vertadièra del cristianisme es la traduccion. SANNEH Lamin, Whose Religion is Christianity? The Gospel Beyond the West, Grand Rapids/Cambridge, Eerdmans, 2003, p. 97. Lo teologian de Yale a, atanben, soslinha la contribucion de la mission a la preservacion de las lengas orginàrias, cf ID., Translating the Message: The Missionary Impact on Culture, New York, Orbis Books, 1989).

[61]DANTE ALIGHIERI, De l’éloquence en vulgaire, I, 1, 2, traduccion e comentaris jos la direccion d’Irène Rosier-Catach, París, Fayard, 2011, p. 72: « Vulgarem locutionem appellamus eam qua infantes assuefiunt ab assistentibus cum primitus distinguere voces incipiunt; vel, quod brevius dici potest, vulgarem locutionem asserimus quam sine pmni regula nutricem imitantes accipimus. ».

[62] HOLLADAY Carl R., op. cit., p. 93: « V. 5 suggests Jewish residents living in Jerusalem rather than Jewish pilgrims from outside Palestine who had come to Jerusalem for Passover and Pentecost. ».

[63] DIBELIUS Martin, Aufsätze zur Apostelgeschichte [1951], Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 51968, pp. 120-162.

[64] DETTWILER Andreas, BUTTICAZ Simon, op. cit., p. 9. Los autors notadament remeton à PLÜMACHER, Eckhard, « Die Apostelgeschichte als historische Monographie », in KREMER Jacob (ed.), Les Actes dels Apôtres. Traditions, rédaction, théologie (BEhL 48), Gembloux/Lovaina, Duculot/Leuven University Press, 1979, pp. 457-466.

[65] Ligada a las nocions de lenga minorizada e de conflicte lingüistic, la nocion de diglossia se referís al fenomèn de monopolizacion dels usatges de la lenga per una lenga exteriora, que relèga la lenga autoctòna a d’usatges definits, notadament en cercles restrenchs familials, professionals, eca. Es tanben dins aquest sens que  me referissi a la nocion de diglossia dins aqueste estudi. Vejatz SÁNCHEZ CARRIÓN José María, « Bilingüismo, disglosia y contacto de lenguas », Anuario del Seminario de Filología Vasca Julio de Urquijo, vol. 8, nº 1, 1976.

[66] KEENER Craig S., op. cit., p. 821: « Far more problematic, Luke provides no implicacion that diglossia was in view or that one should expect the disciples to have spoken only Hebrew on this or another occasion. ».

[67] HOLLADAY Carl R., op. cit., p. 95; sus aqueste tèma, veire tanben KEENER Craig S., op. cit., p. 835.

[68] MEIER John P., « What language did Jesus speak? », in ID., A Marginal Jew, vol. 1, New Haven/London, Yale University Press, 1991, pp. 255-268.

[69] MEIER John P., « Was Jesus illiterate? », in op. cit., pp. 268-278.

[70] COLVILLE Graydon, « Faith comes by Hearing? About Oral Socieies Faith comes by Hearing? About Oral Socieies. Bíblia translacion, Audio recordings and the missionary task », (darrèr accès: 11 de genièr 2023),  https://globalrecordings.ne/en/about-oral-socieies.

[71] UNESCO, « Oral tradicions and expressions including language as a vehiclo of the intangiblo cultural heritage », (darrèr accès: 11 de genièr 2023),  https://ich.unasco.org/en/oral-tradicions-and-expressions-00053.

[72] SCHRÖTER Jens, Jésus de Nazareth. A la decouverte de l’homme de Galilée, orig. Jesus von Nazaret, Juda aus Galiläa – Reter der Welt (2017), tradusit de l’alemand per Marianne David-Bourion e Gilles Sosnowski, Genèva, Labor et Fides, 2018, p. 101.

[73] YONG Amos, Beyond the Impasse. Toward a Pneumatological Theology of Religions, Grand Rapids/ Carlislo, Baker Academic/PaterNoster Press, 2003, p. 72.  

[74] Ibid.

[75] Dans lo cas de Babèl, l’empèri en question seriá alara l’empèri mesopotamian, interpretacion regetada per l’exegèta. Cf CARR David M., op. cit., p. 332.

[76] HOLLADAY Carl R., op. cit., p. 94.

[77] SAUZET Patric, « L’occitan: langue immolée », in VERMÈS Geneviève (dir.), Vingt-cinq communautés lingüistique de la France, París, L’Harmattan, 1988, p. 214 n. 2.

[78] SAUZET Patric, « La diglossie, conflit ou tabou? », op. cit., p. 8.

[79] Ibid.

[80] Ibid.

[81] SAUZET Patric, « La diglossie, conflit ou tabou? », op. cit., p. 8.

[82] Ibid ., p. 5.

[83] SAUZET Patric, « Occitan: de l’importance d’être une langue», op. cit., p. 101.

[84] Ibid.

[85] SAUZET Patric, ibid.

[86] CARR Daniel M., op. cit., p. 332.

[87] Ibid.

[88] CROSSAN Dominic, God & Empire, op. cit., p. 28.

[89] Ibid.

[90] CROSSAN Dominic, Render Unto Caesar, op. cit., p. 21: « Caesar and God are not identified ».

[91] Ibid: « If Caesar and God are neither identified nor equated, how are they associated, accommodated, adapted, assimilated, or acculturated to one another in the actual world in which we all liva? ».

[92] Ibid.: « Notice that those five verbs represent the classic slippery slope toward full acculturation. ».

[93] Ibid.: « By that word I designate a deep integration in the surrounding culture so that you swim in it smoothly, unconsciously, and uncritically—like fish. 

[94] Ibid.: « Acculturation is the drag of normalcy, the lure of conformity, the curse of careerism that can—under certain leaders, in certain circumstances, at certain times and places—turn some of us into monsters, many of us into liars, and most of us into cowards. ».

[95] Ibid.: « The question of divine rule and human acculturation. ».

[96] Ibid.

[97] DESTRO Adriana, PESCE Mauro, « Jésus était-il un révolutionnaire politique? », in DETTWILER Andreas (ed.), Jésus de Nazareth. Études contemporaines, Genèva, Labor et Fides, 2017, pp. 218 e 222.

[98] SAUZET Patric, « La diglossie, conflit ou tabou? », op. cit., p. 15.

[99] CROSSAN John Dominic, God & Empire, op. cit., p. 60.

[100] Ibid.

[101] McELVAINE Robert S., Eve’s Seed: Biology, the Sexes, and the Course of History, New York, McGraw-Hill, 2001, p. 100; citat per CROSSAN John Dominic, God & Empire, op. cit., p. 61.

[102] CARR David M., op. cit., p. 179: « Abel’s death at the hand of Cain (4:8) represents the first instance of the human mortality which was proclaimed as inevitable at the end of the garden of Eden story (3:17-19, 22, 24). ».

[103] SAUZET Patric, « La diglossie: conflit ou tabou », op. cit., p. 15.

[104] Ibid., p. 16.

[105] Ibid.: Lo tèma de l’eleccion aleatòria « [se] retròba en 1807 cò de Jean-Juligam Trélis, ont [] se developa d’un jòc de miralhs entre las doas lengas: l’occitan demòra per sempre l’imatge de la puretat naissenta que lo francés a perduda, qu’aquesta lenga ofrís réciproquement l’imatge de la degenerescéncia qu’auriá pas mancat de conéisser l’occitan se l’astrada de las lengas èra estada inversada. “; cf MARTEL Philippe, « Jean-Julien Trélis: De l'idiome languedocien et de celui du Gard en particulier, edition du manuscrit », Lengas, n° 24, 1988, pp. 101-118.

[106] Ibid.

[107] Cf DU BELLAY Joachim, La Deffence, e illustration de la lengue françoyse (1549), GOYE Francis e MILLOT Olivier et al. (ed.), París, Champion, 2003.

[108] Plan temps los escolans franceses aprenguèron qu’a l’Edat Mejana França èra lingïsticament dividida entre lenga d’oïl al nòrd, e lenga d’òc al miègjorn, çò que fa encreire que l’occitan es defuntada. Atanplan, Patric Sauzet cita lo poèma La coumtesso (1866) dins loqual « Mistral elabòra lo conflicte de las doas lengas coma un conflicte de dobles. […] Los doas lengas son figuradas per sòrres. L’una sehnoreja sul ben de l’autre que ten enbarrada e fa passar per mòrta ”; cf SAUZET Patric, « La diglossie: conflit ou tabou », op. cit., p. 15.

[109] CARR David M., op. cit., p. 184.  

[110] Aquesta articulacion entre violéncia e dominacion, en ligam amb lo sòl ( אֲדָמָה Gn 4,2) dont Caïn es, d’en primièr, descrich coma un servidor es estada soslinhada per l’exegèsi ecofeminista de Brigitte Kahl: « Èva canta qu’a creada un “òme” (איש) puslèu qu’un nenet al començament de l’istòria, un “òme” que comença per “servir” (עבד) lo sòl, mas acaba per anticipar la crisi ecologica actuala dins la faiçon que polluís lo sòl amb lo sang del seu fraire, en destruïssent sa relacion amb el (Gn 4,11-12). », KAHL Brigitte, « Fratricide and Ecocide: Rereading Genesis 2-4 », in Earth Habitat: Eco-Injustice and the Church’s Response, HESSEL Dieter e RASMUSSEN Larry (ed.), Minneapolis, Fortress Press, 2001, p. 57; citada per CARR David M., op. cit., p. 184.

[111] David Carr obsèrva lo caractèr intencional e resolgut de l’acte de Caïn (Gn 4,8): CARR David M., op. cit., p. 165.

[112] CROSSAN John Dominic, God & Empire, p. 139.

[113] SAUZET Patric, « Langue immolée », op. cit., p. 244.

[114] Ibid.

[115] Ibid.

[116] Ibid.  p. 24.

[117] LASSERRE Guy, op. cit., p. 25 ; sus la pèrda de la relacion amb YHWH e las implicacions la causida deliberada del murtre per Caïn, remandi a CARR, op. cit., p. 165.

[118] Ibid.

[119] DUPUIS Jacques, Vers una théologie du pluralisme religieux, París, Cerf, 1997, p. 297: « Jèsus aital sagèla l’aliança amb los paures. ».

[120] Çai citi la responsa de Bernart VERNIÈRAS, a una inquèsta que menèri dins l’encastre d’una Recerca Personala Dirigida (RPD) de Teologia Practica, UNIGE, lo 22 de novembre de 2021: « Una lenga de paures conven melhor per celebrar la kenòsi del Vèrb ».

[121] PIERIS Aloysius, « Universality of Christianity? », p. 595; citada per DUPUIS Jacques, op. cit., p. 297.

[122] ROWLAND Christopher, « Liberation Theology », in WEBSTER John, TANNER Kathryn, TORRANCE Iain (ed.), The Oxford Handbook of Systematic Theology, New York, Oxford University Press, 2007, p. 650. 

[123] Ibid.

[124] SAUZET Patric, « La diglossie, conflit ou tabou? », op. cit., p. 2.

[125] THOMPSON John B., « Préface » [1990], trad. COLOMBANI Émilie, préfàcia à BOURDIÈU Pèir, Langage e pouvoir symbolique, París, Seuil, 2004, p. 7.

[126] BOST Hubert, Babel. Du texte au synbole, Genèva, Labor et Fides, 1985, pp. 191–197.

[127] GEFFRÉ Claude, op. cit., p. 37.

[128] Claude Geffré compta la dimension dialogala al nombre dels « apròchis novèls de l’universalitat del cristianisme », GEFFRÉ Claude, op. cit., p. 36 ; tanben « Es a partir […] de la manifestacion de Dieu dins la particularitat istorica de Jèsus de Nazarèt, que cal far la pròba del caractèr non imperialista e necessàriament dialogal del cristianisme. », ibid., p. 36.

[129] Ibid.: « […] l’ecumenisme interreligiós condutz pas necessàriament à l’indiferentisme ou al relativisme; tanpauc i a pas una tòca sonque practica, es a dire una emulacion recipròca entre las religions per una contribucion mai efectiva a una patz mondiala e a la salvagarda de l’uman autentic.  Es una exigéncia de pensada per tant que tot encontre amb “l’autre” vertadièrament autre provòca a acceptar los consequéncias de nòstra istoricitat e a relativizar nòstres esquèmas de compreension recebuts. »

[130] Ibid., p. 62.

[131] « Aimaràs lo Senhor ton Dieu de tot ton còr, de tot ton èsser, de tota ta fòrça. », Dt 6,5; TOB.

[132] Aquí linguistica occitana se referís a la la sociolinguistica que se fa en Occitània, e non a una escòla de pensada particulara.

[133] Ibid.

[134] Ibid.

[135] Ibid., p. 63. 

[136] Ibid., p. 64.

[137] Nos carram de remetre a Nicolas de Cues, que sembla aver idèa, dins una amira escatologica, d’una subsisténcia non pas de la creatura, mas de l’òme dins son unitat, non pas intrinseca, mas obtenguta pel Crist. DE CUES Nicolas, De docta ignorantia, ROTTA Paolo (ed.), 1913, Bari, G. Laterza & Figli, p. 130: « Sed si homo elevatur ad unitatem ipsius potentiae, ut non sit homo in se subsistans creatura, sed in unitate cum infinita potentia, non est illa potentia in creatura, sed in se ipsa terminata. »; tr. fr. CAYE Pierre, LARRE David, MAGNARD Pierre, VENGEON Frédéric, París, Flammarion, 2013, p. 176. Prepausi l’adapatacion occitana seguenta: « Mas se l’òme es elevat a l’unitat pel mejan de sa pròpria poténcia, de mòde que siá una creatura que subsistisca non pas en se, mas dins l’unitat amb la poténcia infinida, aquesta poténcia es pas delimitada dins la creatura, mas delimitada en se meteissa. ». Atanben ID., op. cit., p. 133: « […] omnis creatura in ipsa humanitate summa e perfectissima universaliter omnia creabilia complicanti, ut sit omnis plenitudo ipsum inhabitans » que tradusi a partir d’ed. fr. modificada « Cada creatura [existís] en aquesta plan suprèma e plan perfècta umanitat que environa de manièra universala tot çò qu’es susceptible d’èsser creat, tant i a que tròba en [Jèsus] tota la siá plenituda. ».

[138] GEFFRÉ Claude, op. cit., p. 62.

[139] Ibid.

[140] Ibid.

[141] Ibid.

[142] Ibid., p. 35: « Lo religiós es radicalament plurial. ». De cara a l’afirmacion de Geffré, nos poiriam riscar a afortir que, mentre que lo religiós es radicalament plurial, lo lengatge tend naturalament à s’uniformizar, a se voler lenga unica.

[143] GOUNELLE André, Religion, in Vocabulaire teologique [en linha], (darrèr accès: 15 d’agost de 2023), http://andregounelle.fr/vocabulaire-theologique/religion.php.

[144] GEFFRÉ Claude, op. cit. p. 55.

[145] Sul motiu mitologic e la nocion de Chaoskampf, mes en evidéncia per la tèsi de GUNKEL Hermann, Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, 1895, veire SCURLOCK JoAnn, BEAL Richard H., Creation and Chaos: A Reconsideration of Hermann Gunkel's Chaoskampf Hypothesis, Penn State University Press, Eisenbrauns, 2013.

[146] GEFFRÉ Claude, op cit., p. 62.

[147] Sus l’autoritat de l’Escritura, veire particlarament JENSON Robert W., Systematic Theology, vol. 1, Oxford/New York, Oxford University Press, 1997, pp. 23-41.

[148] TILLICH Paul, Systematic Theology, vol. 3, Chicago, The University of Chicago Press, 1963, p. 6: « La teologia protestanta deu tenir compte de la relacion presenta e mai a afirmativa entre catolicisme e protestantisme. La teologia contemporanèa deu considerar lo fach que la Reforma es pas estada solament un ganh religiós, mas tanben una pèrda religiosa. Quitament se lo meu sistèma es plan explicit dins son insisténcia sul “principi protestant”, a pas ignorat la demanda que la “substància catolica” li siá unida, coma o fa veire la seccion sus la Glèisa, una de las mai longas de tot lo sistèma. »; veire tanben TILLICH Paul, Substance catholique et principe protestant, Genèva/París/Laval, Labor et Fides/Cerf /Presses de l’Université de Laval, 1996.

[149] TILLICH Paul, « L’idée d’une théologie de la culture », dins ID., La dimension religieuse de la culture, Genèva/París/Laval, Labor et Fides/Cerf /Presses de l’Université de Laval, 1990, p. 34.

[150] GEFFRÉ Claude, op cit., p. 84.

[151] GILKEY Langdon, « Tillich: the Master of Mediation », in KEGLOY Charles William (ed.), in The Theology of Paul Tillich, New York, The Pilgrim Press, p. 49.

[152] GEFFRÉ Claude, op. cit., p. 52.

[153] Ibid., p. 49.

[154] Geffré rementa que per Karl Barth la question, per exemple, d’un pluralisme religiós de facto ou de jure èra una « question teologica bufèla vist que l’Escritura porgís pas cap de responsa a una tala enigma. », GEFFRÉ Claude, op. cit., p. 47.

[155] Ibid., p. 63: « Certament, coma las culturas, las religions son jol signe de l’ambigüitat. ».

[156] RÖMER Thomas, « Milieux bibliques », in L’annuaire du Collège de France [en linha], 113/2014, https://journals.openedicion.org/annuaire-cdf/2480, p. 406 (darrèr accès: 15 d’agost de 2022).

[157] JENSON Robert W., op. cit., vol. 2, p. 63: « How does our discourse ever get started? Speech presupposes language, but language presupposes speech; seemingly, there must be a first Speaker, in whose address the distinction of speech and language does not obtain. ».

[158] TOMÀS d’Aquin, Soma teologica, 2a 2ae Q 176, París, Cerf, 1985, pp. 1004-1007.

[159] CALVIN Joan, Institution de la religion chrétienne [1559], t. 3, III, 25, 3, BENOÎT Jean-Daniel (ed.), París, Vrin, 1960, p. 477 : « Pourquoy Jésus-Christ n’a-il plustost fait les monstres et triomphes de sa victoire, au milieu du temple et aux places publiques ? Pourquoy ne s’est-il présenté redoutable en majesté devant les yeux de Pilate ? Pourquoy ne s’est-il monstré vivant aux Sacrificateurs, et à toute la ville de Jérusalem ? ».

[160] TOMÀS d’Aquin, op. cit., p. 1005.

[161] Ibid.

[162] Ibid.

[163] Ibid., p. 1006: « Lo don de la profecia fa conéisser las quitas realitats. ».

[164] Ibid.: « Lo que parla en lengas “parla pas als òmes”, perque s'adreça pas a lor intelligéncia o  s'exprimís pas per lor utilitat; s'adreça pas qu'a l'intelligéncia de Dieu e s'exprimís pas que per sa glòria. Pel mejan de la profecia, al contrari, l'òme se vira cap a Dieu e cap al propdan ; aquí perqué es un don mai perfècte. ».

[165] Ibid.

[166] GEFFRÉ Claude, op. cit., p. 89; Zumstein ditz pas res mai: « Aqueste tèrme Logos es conegut tant de la tradicion veterotestamentària josieva coma del mond ellenistic e, dins aquesta environacomplèxa, designa un dels biaisses que Dieu se manifèsta. […] La cara de Dieu pel mond es subsumida dins la nocion de Logos. », ZUMSTEIN Jean, op. cit., p. 56.

[167] « Lo Logos èra Dieu » (θεὸς ἦν ὁ λόγος ; Jn 1,1).

[168] DE SAUSSURE Ferdinand, Cours de linguistique générale, Zweisprachige Ausgabe französich-deutsch mit Einleitung, Anmerkungen und Kommentar, WUNDERLI Peter (ed.), Göttingen, Narr Verlag, 2013, p. 396.

[169] Ibid.

[170] Ibid.

[171] Ibid.

[172] RONJAT Juli, Le développement du langage observé chez l’enfant bilingue, ESCUDÉ Pèire (ed.), Francfort/Bèrna, Peter Lang, 2013, p. 38.

[173]HALLYN Fernand, JACQUES Georges (ed.), « Aspects du paratexte », in ID., Introduction aux études littéraires, DELCROIX–HALLYN (ed.), pp. 210-211 ; citat per ZUMSTEIN Jean, op. cit., p. 49.

[174] ZUMSTEIN Jean, op. cit., p. 50.

[175] Ibid.

[176] Sus aqueste subjècte, veire ESCUDÉ Pèire, « Intégrations, “force d’intercourse”, identités », Essais 14  (2018), p. 34: « Un dels efèctes terroristas de la lenga es d’impausar un “esperit de cloquièr” coma “fòrça d’intercourse”: un dialècte/una lenga s’impausa a las autras al ponch de s’autosacralizar en lenga nauta, unica, universala, e de denegar a las autras lo quite estatut de lenga, delegitimant lors locutors, denegant l’univèrs cultural veïculat, interdisant tota transmission, tota consciéncia e tota mémoire d’una istòria, d’una literatura, d’un saber saberut o popular. ».

[177] ZUMSTEIN Jean, op. cit., p. 56: « Mentre que lo raconte de Gn evòca la creacion del mond e de l’istòria per Dieu, lo v. 1 parla del començament abans lo començament. Lo relacion de Dieu amb lo mond e los èssers umans es pas al centre del prepaus, mas la relacion de Dieu amb lo Logos dins un començament precedent la creacion. ».

[178] ZUMSTEIN Jean, op. cit., pp. 56-57.

[179] ANDO Clifford, « Augustine on Language », Revue des Études Augustiniennes 40 (1994), p. 45: « Podèm veire que las frequentas expressions de desfisança d’Agustin son pas puras figuras retoricas mas tanben de declaracions de principi filosoficas, e que quand insistís que jamai a pas res dich de significatiu en mots sus Dieu, o pensa. ».

[180] JÜNGEL Eberhard, Gott als Geheimniss der Welt, Tübingen, Mohr Siebeck, 2018., p. 313: « Das Verhältnis der menschlichen Sprache zu einem Gott, der, wenn überhaupt, dann als von sich aus Redender zu denken ist. ».

[181] Ibid., p. 14.; ed. alem. ibid.: « Inwiefern lässt sich von der menschlichen Sprache behaupten, dass sie Gott zur Sprache bringt? ».

[182] GEFFRÉ Claude, op. cit., p. 51.

[183] YONG Amos, « On Binding, and Loosing, the Spirits: Navigating and Engaging a Spirit-Fillod World », in KÄRKKÄINEN Veli-Matti, KIM Kirsteen, YONG Amos (ed.), Interdisciplinary and Religio-Cultural Discourses on a Spirit-Fillod World. Loosing the Spirits, New York, Palgrave Macmillan, 2013, p. 2.

[184] Ibid.

[185] YONG Amos, cf supra.

[186] Dieter Zeller tradusís διαίρεσις per Zuteilungen, siá l’idèa d’una distribucion par allocacion, une atribucion, e soslinha que « lo vèrbe διαιρεῖν al v. 11 suggerís lo primièr sens, qu’inclutz implicitament la diferéncia ». L’exegèta remet, de mai, a Ro 12,6, que Pau i parla de dons diferents (χαρίσματα διάφορα). Cf  ZELLER Dieter, Der erste Brief an die Korinther (KEK 5), Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 2010, p. 389.

[187] YONG Amos, « On Binding, and Loosing, the Spirits: Navigating and Engaging a Spirit-Fillod World », op. cit., p. 4.

[188] Ibid., p. 5: « Is the price of such naturalism worth it if in the end the many spirits are no more than epiphenomena, reducible to the machinations of the material world? ».

[189] HUMBOLDT Wilhem von, « Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts », in ID., Gesammelte Schriften, vol.VII, LEITZMANN Albert (ed.), Berlin/Boston, De Gruyter, 1967, p. 53 : « Die Sprache ist das bildende Organ des Gedankens. » ; tr. fr. Pierre Caussat, Introduction à l’œuvre sur le kavi et autres essais, París, Seuil, 1974, p. 192.

[190] HUMBOLDT Wilhem von, « Sur l’étude comparée des langues dans son rapport aux différentes époques du développement du langage » [1820], in ID., Sur le caractère national des langues, édition bilingue, París, Seuil, pp. 88-89 : « Das Wesen der Sprache besteht darin, die Materie der Erscheinungswelt in die Form der Gedanken zu gießen ».

[191] ROWLAND Christopher, op. cit., p. 648: « Liberation theology has thus given prominence to themes neglected in the mainstream Christian tradition. It has been important to retrieve ‘alternative stories’, whether neglected or buried. ».

[192] YONG Amos, « On Binding, and Loosing, the Spirits: Navigating and Engaging in a Spirit-Fillod World », op. cit., p. 6.

[193] Ibid.: « Contemporary pluralism thus accentuates how various cultural-linguistic frameworks function to enable their adherents to imagine, engage, and interact with a spirit-filled world. ».

[194] Cf supra; YONG Amos, Beyond the Impasse. Toward a Pneumatological Theology of Religions, Grand Rapids/ Carlislo, Baker Academic/PaterNoster Press, 2003, p. 73.  

[195] Διάλεκτος es un deverbal διαλέγω: conversar, s’entretenir. Amos Yong, en relacion amb l’experiéncia de l’Esperit, parla aital de « riquesa d’aquesta conversacion globala ». Cf DANIELS Scott, New Creation Conversation, Sason 2, episòdi 21: « The Richness of That Global Conversation », in « Dr. Amos Yong on the Theology of the Holy Spirit and Thinking Theologically about Disability », 9 de julhet de 2021, 37’14, https://podcastaddict.com/episode/135254451, (darrèr accès:  lo 18 d’agost de 2023).

[196] Ibid., p. 26.

[197] YONG Amos, Beyond the Impasse. Toward a Pneumatological Theology of Religions, Grand Rapids/ Carlisle, Baker Academic/PaterNoster Press, 2003, 73.  

[198] ESCUDÉ Pèire, op. cit., p. 17: « Espaci entre doas lengas normadas, que va de l’agramaticalitat al translanguaging observat per Ofelia Garcia, cf « La langue française et les autres », L’Éducation bilingue en France. Politiques linguistiques, modèles et practiques, Christine Hélot e Jürgen Erfurt (ed.), Lambert Lucas, 2016, p. 9-13. ».

[199] Cf supra.

[200] GEFFRÉ Claude, cf supra.

[201] QUESNEL Michel, « État de la recherche sur Paul », in DETTWILER Andreas, KAESTLI Jean-Daniel et MARGUERAT Daniel (dir.) Paul, une théologie en construction, Genèva, Labor et Fides, 2004, p. 29.

[202] BADIOU Alain, Saint Paul. La fondation de l’universalisme, París, PUF, 2015.

[203] Michel Quesnel distinguís entre, d’un band, lo cristianisme universalista de Badiou o Aganben e, de l’autre, a favor de Niezsche, Jacob Taubes o Didier Franck, una reflexion « a partir de la concepcion paulina del còrs coma còrs fisic e còrs social », QUESNEL Michel, op. cit., pp. 30.-31.

[204] Ibid., p. 31.

[205] Ibid.

[206] Ibid., p. 38.

[207] Ibid.

[208] Alain Badiou parla de « singularitat universala ”; cf BADIOU Alain, op. cit., p. 16.

[209] QUESNEL Michel, op. cit., p. 30.

[210] Alain Badiou evòca « un procès de fragmentacion en identitats tancadas, e l’ideologia culturalista que acompanha aquesta fragmentacion ”; cf BADIOU Alain, op. cit., p. 12.

[211] QUESNEL Michel, op. cit., p. 30.

[212] ZELLER Dieter, Der erste Brief an die Korinther, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2010, pp. 511-512.

[213] Ibid., p. 512.

[214] BÜHLER Pierre, « Pistes de travail », in BIRMELÉ André, BÜHLER Pierre, CAUSSE Jean-Daniel, KAENNEL Lucie (ed.), Introduction à la théologie systématique, Genèva, Labor et Fides, 2008, p. 469.

[215] GEFFRÉ Claude, op. cit., pp. 46-47.

[216] Ibid., p. 39.

[217] Ibid.

[218] Ibid.

[219] La nocion d’inculturacion es pròpria a l’evangelizacion e a la missiologia. Se referís al trabalh del missionari que se fa de la cultura, dels uses e costumas dels pòbles alprèp dels quals es mandat. L’aculturacion, per sa part, es una nocion pus larga e presenta puslèu lo ponch de vista dels pòbles que s’adaptan e adòptan d’elements d’una autra cultura, delà de la question religiosa.

[220] Ibid.

[221] HUA Wei, « Pauline Pneumatology and the Chinese Rites », GREEN Gene L., PARDUE Stephen T., YEO K. K. Yeo (ed.), op. cit., p. 98: « May the Spirit of God help the global Church in China not to be ‘Christianity in China’, but to be ‘Chinese Christianity’. ».

[222] GEFFRÉ Claude, p. 40.

[223] Ibid.

[224] Ibid.

[225] YONG Amos, Renewing Christian Theology Systematics for a Global Christianity, Waco, Baylor University Press, 2014, p. 19.

[226] Cf supra.

[227] GEFFRÉ Claude, op. cit., p. 68.

[228] Çò que correspond notadament a la formulacion de Jn 14,2 segon ZUMSTEIN Jean, op. cit., vol. II, p. 60.

[229] DUPONT Jacques, Salvation, p. 58: « The Church Was Born Universal »; citat per KEENER Craig S., Acts, an Exegetical Commentary, op. cit., p. 844.

[230] ROWLAND Christopher, op. cit., p. 648.

[231] Geffré remet a Hans Urs von Balthasar (GEFFRÉ Claude, op. cit., p. 75); VON BALTHASAR Hans Urs, De l’intégration, París, Desclée de Brouwer, 1970, pp. 161-166.

[232] GEFFRÉ Claude, op. cit., p. 67.

[233] Ibid., p. 11.

[234] GISEL Pierre, Sortir le religieux de sa boîte noire, Genèva, Labor et Fides, 2019, pp. 195-196: « L’enjòc es de trencar un fantasma de totalizacion, que siá en matièra de coneissença o de projècte, projècte per l’uman o projècte deliberadament social. Foguèt un pantais, mas s’averèt non solament impossible, mas en fin de compte illegitim o enganaire, que menèt a un “desastre”, que foguès jos l’efèct de sas pulsions totalitàrias – e lo comunisme n’es pas qu’una illustracion exacerbada – o jos la forma d’un desvalorament [évidement]. I aguèt un sòmi de reconciliacion, de cadun amb se e totes, de l’uman amb lo mond, de l’uman e sos ideals, anteriorament confiscats. Un pantais al fons fusional o almens un sòmi d’omogeneitat. ».

[235] ROWLAND Christopher, op. cit., pp. 647-648.

[236] CÉSAIRE Aimé, Lettre à Maurice Thorez, cf supra.

[237] JENSON Robert W., Systematic theology, Vol. 1, p. 26; Ibid., p. 25: « Creire que la Glèisa ten d’èsser la Glèisa es creire en la preséncia e lo govèrn de l’Esperit dins e a travèrs de las estructuras istoricament continuas de la Glèisa. » (« Faith that the church is still the church is faith in the Spirit’s presence and rule in and by structures of the church’s historical continuity. »).

[238] BÜHLER Pierre, « L’étranger coma point de cristallization de l’autre » (2015), in ID., Bewegende Begegnung. Rencontre interpellante. Aufsätze, Einmischungen, Predigten. Articles, interventions, prédications, KAENNEL Lucie Kaennel, MAUZ Andreas, PILGRAM-FRÜHAUF Franzisca, Zuric/Genèva, Theologischer Verlag Zürich/Labor et Fides, 2020, p. 71: « Lo desfís de l’estrangièr [es tanben] un desfís teologic. ».

[239] BONHOEFFER Dietrich, De la vie communautaire, Genèva, Labor et Fides, 2007, p. 95s; ID, Gemeinsames Leben [1939],  Munic, Christian Kaiser Verlag, 1951, S. 76f.

[240] AGRIPPA D’AUBIGNÉ Théodore, Les Tragiques, IV 691-698, LESTRINGANT Frank (ed.), París, Gallimard, 1995, p. 208.

[241] MILNER Jean-Claude, « Le même unit-il? Le séparé est-il un autre? », Banquet de Lagrassa, conferéncia del 11 d’agost de 2016, 30’30, https://www.youtube.com/watch?v=Bx4y7IYObdw&ab_channel=Banquetdelagrasse (darrèr accès : 18 d’agost de 2023).

[242] La descripcion profetica del jutjament darrèr (Mt 25,31-46) convida a veire dins l’autre una figura del Senhor, mentre que la parabòla del bon Samaritan (Lc 10,29-37) definís lo propdan non pas coma l’autre qu’encontram, mas lo definís coma lo que venèm cada còp que nos encargam de l’autre.

[243] CALVIN Joan, Institution de la religion chrétienne [1541], t. 1, Genèva, Droz, 2008, p. 189s. La coneissença de se subordonada a la coneissença de Dieu remanda tanben a la question del tèrç coma mediacion que çai daissam de caire. Veire sus aqueste subjècte VALLIN Philippe, Le prochain comme tierce personne chez Saint Thomas d’Aquin, París, Vrin, 2000, que cita en exèrg Aelred de RIEVAULX : « Ecce ego et tu, et spero quod tertius inter nos Christus sit. ».

[244] BÜHLER Pierre, op. cit., p. 71.

[245] Ibid., n. 7.

[246] BUBER Martin, « Der Weg des Menschen nach der chassidischen Lehre » [1948], in TALABARDON Susanne (ed.), Chassidismus II, vol. 17, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, p. 240s; trad. fr. Wolfgang Heumann, Le chemin de l’homme d’après la doctrine hassidique, París, éditions du Rocher, 1995, pp. 49-50.

[247] GEFFRÉ Claude, op. cit., p. 17.

[248] JULLIEN François, De l’universel. De l’uniforme, du commun e du dialogue entre los culturas, París, Point, 2011, p. 220.

[249] Ibid.

[250] Ibid.

[251] Amb lo conte cortet « Del rigor en la ciencia » Borges ofriguèt l’ocasion d’un meditacion sus l’abstraccion e la reduccion en evocant un empèri ont « l’art de la cartografia atenguèt tala perfeccion » que s’establiguèt una mapa a l’escala 1:1, tant i a que la mapa perfèctament acaptava lo territòri. Dins una amira sociolingüistica, benlèu poiriam dire que los parlars locals son/èran a l’encòp la mapa e lo territòri. Cf BORGES Jorge Luis, L’auteur et autres textes, París, Gallimard, 1982, p.199.

[252] RICŒUR Paul, « Le paradigme de la traduction » [1998], in De la traduction, París, Bayard, 2004, p. 32. Cf HÖLDERLIN, « Aber das Eigene muß so gut gelernt sein, wie das Fremde. », Letra del 4 de decembre de 1801 a Casimir Ulrich Böhlondorff, Sämtliche Werke und Briefe. Bd. II, Munic, Carl Hanser Verlag, 1981, pp. 926-929; HÖLDERLIN, Œuvres, trad. fr. Denise Navila, París, Gallimard, 1967, pp. 1003-1004.

[253] LAMARRE Jean-Luc, L’éducation cosmopolite: apprendre le propre, apprendre l‘étranger, Presses universitaires de Caen, Le Télémaque, 2012/1 n° 4, p. 31-46.

[254] Aquò fa de las lengas minorizadas una figura del reprimit psicanalitic.

[255] GEFFRÉ Claude, op. cit., p. 38.

[256] Ibid.

[257] Ibid., p. 56.

[258] Los locutors que aprenguèron una lenga minorizada (neo-locutors) s’acaran a la question de la legitimitat, legitimitat sovent reservada als locutors natius. Cf COSTA James, PETIT CAHILL Kevin, « Revitalisation linguistique », in Langage et société 2021/HS1, pp. 306-307: los neo-locutors se retròban « sovent dins una situacion d’illegitimitat pr’amor de lor edat, de lor origina geografica (urbans vs. rurals) o las varietats qu’utilizan, sovent marcadas pel contacte amb la lenga dominanta. ».

[259] Ibid.

[260] SAUZET Patric, « Occitan : de l’importance d’être une langue », op. cit., p. 103.

[261] Ibid.: « [L]a lenga occitana ofrís a l’encòp la presa en compte d’aqueste micro-local e en mai son insercion dins una relacion especifica amb lo mond, mas partejabla, complèxa e obèrta sus l’ensemble de l’umanitat. […] Sèm al mond sonqu’a travèrs d’una lenga. Mantenir obèrta una faiçon d’èsser al mond que exprimís especificament luòcs e los òmes que los abitan e los abitèron, que religa los contenguts plus umils amb los pus elaborats, aquò merita tre ara l’investiment de qualques uns […]. Qual sap lo prètz qu’aurà deman la possibilitat de reïnvestir una cultura pròpria? Se tracta de mantenir mai ric possible lo foncionament d’una lenga per aculhir los que tornaràn davalar desenlusits de la Torre de Babèl. ».

[262] Manlevi la nocion d’« universal dominaire » a Julia Christ ; cf CHRIST Julia, L’oubli de l’universel. Hegel critique du libéralisme, París, PUF, 2021, pp. 61s.

[263] Repreni la division de Julia Christ entre modèl althusserian e modèl smithian.

[264] CHRIST Julia, L’oubli de l’univereal. Hegel critique du libéralisme, París, PUF, 2021, p. 6.

[265] Ibid., p. 31.

[266] ALTHUSSER Louis, Sur la reproduction, París, PUF, 1992, p. 288.

[267] CHRIST Julia, op. cit., p. 31.

[268] Ibid., p. 295.

[269] CHRIST Julia, ibid., p. 33. Julia Christ cita l’illustracion althusseriana: « Aquí qual ès: ès Pèire! Aquí ton origina: foguères creat per Dieu de tota eternitat, encara que nasquères en 1920 après Jèsus Crist! Aquí ta plaça dins lo mond! Aquí çò que te cal far! Mejançant aiçò, s’obsèrvas la lei d’amor, seràs salvat, tu, Pèire, e faràs part del Còrs Gloriós del Crist! eca. », ALTHUSSER Louis, op. cit., p. 300.

[270] CHRIST Julia, Ibid., p. 178.

[271] Ibid., pp. 178-179.

[272] MILNER Jean-Claude, L’universel en éclats, París, Verdier, 2016, p. 8: « S’interrogar sus çò universal ven a s’interrogar sus l’operador tot ».

[273] SIMON-NAHUM Perrine, « Le juif de Milner. Les juifs peuvent-ils sortir de l’histoire ? », Le Genre humain 2016/1-2 (N° 56-57), p. 596.

[274] De fach, Milner atribuís a Alexandre e non pas a Pau lo passatge de çò universal a l’universalisme. MILNER Jean-Claude, ibid., pp. 71s.

[275] TACIT, Histoires, V, 4-5, trad. Burnouf.

[276] MILNER Jean-Claude, ibid., p. 117. 

[277] Ibid., p. 123.

[278] Ibid., p. 115: « Plus exactament, una formula de lenga frusteja la vertat, s’es pro poderosa per portar prejudici a l’operador tot. ».

[279] BONNARD Pierre, ibid., p. 232; veire tanben KONRADT Matthias, op. cit., p. 250: « [Die kanaanäische Frau zeigt einen Glauben], der schon jezt in Jesus nicht nur den Messias Israels erkennt, sondern den, der als Messias Israels der Heilsbringer auch für die Völker ist. ».

[280] KONRADT Matthias, op. cit., p. 249. 

[281] Lo repròchi que se fa ausir dins la cançon Stéréotype del grop Mauresca, es que la lenga egemonica reclama coma patrimòni çò qu’a obtengut per drech de conquista, mas en lòc de se l’apropriar, de far seuna la lenga occitana, la daissa venir als cans: « Le tien est le tien mais lo mien n’est pas crédible. » Question de la reversibilitat o de la reciprocitat? La question poiriá èsser: qué fas de çò meu? Qué fas de çò que m’as pres? Ai fach de la lenga que m’as imposauda un ben pròpri, mas çò que m’as pres, lo t’es pas apropriat. Cf MAURESCA, Stéréotype [clip vidèo realizat per Amic Bedel], 2008, (darrèr accès: 21 de decembre de 2022) https://www.youtube.com/watch?v=F2IHL0pNuJs&ab_channel=MaurescaFracasDub.

[282] Lo mot « vesin » es un possibilitat de traduccion de la nocion de « propdan » a partir de Lv 19,18. Lo locutor en situacion diglossica coneis plan la lenga del vesin. Pòt pensar dins la lenga del vesin. Mas aquest vesinatge, aquesta proximitat, es de natura a l’expulsar a el meteis de la siá lenga, a perdre del tot çò qu’èra pas seu, a la rendre estrangièra a el meteis d’una manièra que permet pas çò qu’ofrís la descobèrta d’una cultura estrangièra, mas d’una manièra que condutz a totalament alienar lo locutor. De fach, lo locutor pòt anar fins a renónciar a transmetre çò que li èra estat transmes. Se desengatja alara d’un simulacre de cambi ont es vengut pas qu’un anèl de la transmission d’aqueste vesin.

[283] BONHOEFFER Dietrich, De la vie comm., op. cit., p. 95; ID., Gemeinsames Leben [1939], Munic, Christian Kaiser Verlag, 1951, S. 76f: « Damit hat Christus uns die Gemeinde und in ihr der Bruder zur Gnade gemacht. ».

[284] BONHOEFFER Dietrich, De la vie comm., ibid. ; ID., Gemeinsames Leben, ibid.: « Du bist ein Sünder, ein großer heilloser Sünder und nun komm als dieser Sünder, der du bist, zu deinem Gott, der dich liebt. Er will dich so, wie du bist, er will nicht irgend etwas von dir, ein Opfer, ein Werk, sondern er will allein dich. ».

[285] Ibid., p. 96.

[286] RICŒUR Paul, Soi-même comme un autre, París, Seuil, 1990, p. 197.

[287] Ibid.

[288] RICŒUR Pau, Autrement. Lecture d’autrement qu’être ou au-delà de l’essence d’Emmanuel Levinas, París, PUF, 2006, pp.10-11.

[289] RICŒUR Paul, Autrement, op. cit., p. 18: « N’acabam pas jamai amb lo dire autrament, es solament dins las fendilhas de la soliditat de las correlacions dissimulairices qu’un resson del Dire s’escota dins lo dich – promessa de la possibilitat de remontar del dich al Dire. »

[290] Ibid., p. 19.

[291] LEVINAS Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, París, Librairie générale française, 1978, p. 142: « La proximitat dintra pas dins aquest temps comun dels relòtges que rend possible los rendètz-vos. La proximtat es desrengament. ».

[292] AGUSTIN d’Ipòna, « Sermo CXVII », in Opera omnia, MIGNE Jacques-Paul (ed.), París, Garnier, 1865, p. 663 (PL 38, 661-671): « Se enim comprehendis, non est Deus. ».

[293] RICŒUR Paul, Autrement, op. cit., p. 20.

[294] Ibid., p. 25: « La destressa del discors [de Levinas] es encara agreujada pel regèt e lo negament de quina solucion que siá, “teologica, apasimanta o assolaçanta”. ».

[295] LEVINAS Emmanuel, ibid., p. 176.

[296] Ibid., p. 175.

[297] RICŒUR Paul, Autrement, op. cit., p. 26: « Es per aiçò que l’expiacion es pas lo rescat. ».

[298] Lo vèrs de Mistral es una adaptacion liura del v. 16 del Ps 51 (50): « Ò Dieu, Dieu de ma salvacion, desliura-me del sang, e ma lenga cridarà. »), MISTRAL Frederic, « Saume L Miserere mei, Deus » [1856], Œuvres poétiques complètes, t. II, ROLLOT Pierre (ed.), Ramon Berenguié, 1966, p. 391.

[299] Lo tèxt grec γλῶσσαι, παύσονται (1 Co 13,8c) es rendut per « les langues cesseront » (Osty), tanben « cessaràn » (Roqueta-Larzac), « se tairont [calaràn] » (NBS, BJ), « s’assiaudiràn » (Cubaynes), « prendront fin » (TOB). En contraste amb l’amor que jamai non falís, poiriam tan plan dire « las lengas faliràn ».

[300] ZELLER Dieter, op. cit., p. 415: « Doch soll auch dieses abgehobene Reden in der Vollendung aufhören. Warum? Das lässt sich nur aus dem Folgenden erahnen: Es wird ersezt durch etwas Vollkommeneres, bei dem die Kommunikacion der Sprache nicht mehr bedarf. ».

[301] MUELLER-VOLLMER Kurt, MESSLING Markus, « Wilhelm von Humboldt », The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Edicion prima de 2017), ZALTA Edward N. (ed.); https://plato.stanford.edu/entries/wilhelm-humboldt/ (darrèr accès:  2 d’octobre de 2021): « Humboldt viewd the function of language as not limited simply to representing or communicating existing ideas and concepts but as the “formative organ of thought” (das bildende Organ des Gedankens, GS Vol 6: 152) and thus instrumental also in the production of new concepts that would not come into being without it. ».

[302] « [Die] Priorität der Zukunft Gottes » (PANNENBERG Wolfhart, « Eschatologie, gott und Schöpfung », in ID., Theologie und Reich Gottes, Gütersloh, Mohn, 1971, S. 11f.); citat per André BIRMELÉ, « L’eschatologie », in BIRMELÉ André, BÜHLER Pierre, CAUSSE Jean-Daniel et KAENNEL Lucie (ed.), Introduction à la théologie systématique, Genèva, Labor et Fides, 2008, p. 390.

[303] Cf supra.

[304] TELHARD DE CHARDIN Pèire, « Lettre del 12 octobre 1951 », in Lettres intimes de Teilhard de Chardin, Introduccion et nòtas d’Henri de Lubac, Aubier-Montaigne, 1974: « Dempuèi l'enfància, la miá vida espirituala a pas daissat d'èsser completament dominada per una mena de sentiment prigond de la realitat organica del mond; un sentiment originalament pro vague dins lo meu esperit e lo meu còr, mas que gradualament s'es convertit, amb las annadas, dins un sens precís e envasidor d'una convergéncia generala cap a se meteis de l'univèrs; aquesta convergéncia coincidissent e culminant a la siá cima, amb Aquel in quo omnia constant [ndlr dins lo qual totas las causas perduran], que lo Cèl m'a ensenhat a aimar.».

[305] Mt 6,5: « Ἀμὴν λέγω ὑμῖν, ἀπέχουσιν τὸν μισθὸν αὐτῶν. ».

[306] CJC Ap 21,6: « Tot es complit. »; NBS que reviri: « Es fach ”; JRL : « S’es endevengut. ».

[307] PANIKKAR Raimon, op. cit., p. 144.

[308] Ibid.

[309] Citacion non documentée, régulièrement attribuée en francés à Kierkegaard, à la diferéncia de la méditacion de Kierkegaard sus lo tombeau vide cf KIERKEGAARD Søren, Entweder-Oder, Michael Holzinger, Berliner Ausgabe, 2013, pp. 207-210.

[310] Matèu descriu lo Paire coma τέλειος que crida los cresents a se metre en conformitat amb el (Mt 5, 48: Ἔσεσθε οὖν ὑμεῖς τέλειοι ὡς ὁ πατὴρ ὑμῶν ὁ οὐράνιος τέλειός ἐστιν.) Tanben podèm entendre Mt 24,14c (καὶ τότε ἥξει τὸ τέλος, « e alara lo τέλος vendrà ») coma se referent al retorn de Jèsus.

[311] MOLTMANN Jürgen, Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begründung und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 2005, p. 13: « L’escatologia crestiana parla pas del futur en tèrmes generals. […] L’escatologia crestiana parla de Jèsus Crist e del seu futur. » (« Die christliche Eschatologie redet nicht von der Zukunft überhaupt. […] Christliche Eschatologie spricht von Jesus Christus und seiner Zukunft. »).

[312] DE PURY Albert, RÖMER Thomas, SCHMID Konrad, op. cit., p. 26: « […] lo Dieu creator pòr recórrer [a la figura absoluda del caòs], se necessari, per ne far l’instrument de la destruccion de la tèrra abitabla. ».

[313] MOLTMANN Jürgen, op. cit., p. 11: « Aussicht und Ausrichtung nach vorne ».

[314] Ibid., p. 12: Die « messianische Zukunfthoffnung für die Erde ».

[315] BIRMELÉ André, « L’eschatologie », in op. cit., p. 376.

[316] ROWLAND Christopher, op. cit., p. 648: « It is its hope for a better world which links liberation theology in general terms with the chiliastic tradition down the centuries […]. The legacy of Augustine’s City of God has been so pervasive in Christian doctrine that the view of a this-worldly hope has either been interpreted in other-worldly terms or simply pushed to the margins of the Christian tradition. ».

[317] ULLERN Isabelle, GISEL Pierre (dir.), Penser en commun? Un « rapport sans rapport ». Jean-Luc Nancy et Sarah Kofman lecteurs de Blanchot, París, Beauchesne, 2015, pp. 109-138.

[318] « Se qualqu’un es en Crist, es una creacion novèla [καινὴ κτίσις]. Çò ancian es passat: aquí, i a de novetats. » (2 Co 5,17 ). Voir tanben Ga 6, 15.

[319] Las ideologias de l’òdi recupèran volontièr, e ben superficialament, çò que tenon per marcadors identitaris, tot en desvolopant e metent en òbra una ideologia de l’òme nòu (nazisme, fascisme), motiu transversal dels tres totalitarismes del sègle XX, en comptant l’estalinisme. La sospicion de fascisme dont lors detractors se carran de tacar las culturas tradicionnalas pòt èsser invertida davant lo constat que lo fascisme valora l’òme nòu e acaba sempre per far taula rasa de l’existent per tal de s’installar. La valorizacion de la tradicion dins la fasa de seduccion es la valorizacion d’un raconte nacional fantasmat, travestit, asservida a l’ideologia e pòt pas enfachinar qu’una massa ja despossedida del seu eretatge. La descripcion de la barbariá per Walter Benjamin repausa sus la figura del constructor, lo que bastís « a partir de zèro », es a dire sus de fondaments novèls. Se tracta pas aquí de la novetat familiara dont lo lengatge es capable, mas de la novetat radicala, la que promet un projècte d’anequeliment e, dins aqueste sens, ten pas ges de relacion amb lo passat, senon los seus esfòrçs per ne denegar la quita existéncia. (cf BENJAMIN Walter, « Erfahrung und Armut » [1933], Escriches compilats, vol. 2, Francfòrt de Men, Suhrkamp,  1991, p. 213).

[320] MOLTMANN Jürgen, op. cit., p. 307: « Wo heute um den “Verlust der Mitte” in einer sich desintegrierenden Gesellschaft geklagt wird, wird die Sehnsucht nach einer solchen vormodernen religiösen Integration der zu einer Gesellschaft verbundenen Menschen laut. [...] Als einer der ersten hat Hegel die Entstehung der neuzeitlichen, emanzipierten und alles Herkunftsmächte zerstörenden Gesellschaft erkannt und der englischen Nationalökonomie zufolge als ein “System der Bedürfnisse” analysiert. ».

[321] NIEZSCHE Friedrich, Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Allo und Keinen, Kehl, Swan Buch-Vertrieb, 1994, p. 74: « Immer vernichte, wer ein Schöpfer sein muss. » .

[322] CHOMSKY Noam, Le language et la pensée, París, editions Payot et Rivages, 2009, p. 47.

[323] Sus la compatibilitat o incompatibilitat entre un Dieu de procès e la question de la temporalitat de Dieu dins Barth, remetèm a EDWARDS Mark James, Christ is Time, Eugene, Wipf and Stock, 2022, pp. 157-159.

[324] D’una autra part, lo Dieu dels possibles se presenta precisament coma lo Dieu de totes: « Soi lo Senhor (YHWH), lo Dieu de totes. Res non i a qu’estone de ma part? » (Jr 32, 27).

[325] Dins la version francesa d’aqueste estudi, emplegui la nocion de bénévolence al sens estrech de l’occitan benvolença, deverbal de benvoler (aimar qualqu’un), per fin d’evitar las implicacions del francés bienveillance. O poder tot es de destriar d’o voler tot.

[326] Aquí daissi de caire la nocion de collaboracion entenduda en ligam amb lo debat sus la justificacion. Daissi tanben de caire lo debat sus la possibilitat per l’òme de voler ben. Me concentri sus l’interès per Dieu de mantenir, arribat a l’ἔσχατον, una relacion non fusionala amb la siá creatura, dins l’ipotèsi/l’esperança que l’ἔσχατον constituisca pas l’aniantament pur e simple de la persona.

[327] Sus la question dels binòmis dialectics/paradòxas, coma sus la del velament e desvelament (acaptament/descaptament) de Dieu dins sa revelacion, vejatz CHALAMET Christophe, Théol. dialect., op. cit., pp. 13s.

[328] MOLTMANN Jürgen, Theologie der Hoffnung, op. cit., p. 101.

[329] Ibid., p. 125: « Dieu se revèla “el meteis” en “gardant per jamai son aliança e sa fidelitat” (Ps 146,6). ».

[330] JÜNGEL Eberhard, Gottes Sein ist im Werden. Verantwortliche Rede vom Sein Gottes bei Karl Barth. Eine Paraphrase [1965], Tübingen, Mohr, 19864.

[331] BIRMELÉ André, op. cit., pp. 393-394.

[332]  Reprenèm l’idèa de Charles Mathewes, que rend compte de l’esperança crestiana de manièra concreta en l’apliquant a la vida publica. Après aver recordat la natura prigondament ambivalenta de l’esperança (anestesic poderós, excitant irrepressible), recusa los modèls tant conservators coma liberacionistas, mas tanbenlos modèls d’equilibri entre los dos. L’objectiu es de melhor comprendre lo fenomèn « esperança » a travèrs d’aquelas doas caracteristicas, la la capacitat de l’esperança a mobilizar e la siá capacitat a generar de vision. En fin de compte, nòstra esperança pròpria es segondària. Çò que preval sus ela, es d’un band nòstra responsa e de l’autre aquel que crida (p. 245). La manièra cossí lo mond pòt cambiar (p. 244) se tròba jos un « jutjament escatologic radical » (p. 245), articulant aital immanéncia e transcendéncia. Es precisament perque l’esperança nos implica dins lo mond que nos càmbia: « Sèm, d’un cèrt biais, de personas diferentas de nosautres meteisses quand esperam » (p. 246), fasent aital de l’esperança una manièra d’abitar lo mond. L’esperança provòca l’accion, mas tanben convida a jónher aquesta esperança, çò que Mathewes nomena la valor vocativa de l’esperança (p. 247). Pasmens, existisson d’elements de distorsion. En particular: « L’esperança promet pas que nòstras esperanças seràn realizadas, mas puslèu que la volontat de Dieu se complirà. » (p. 251) La descripcion que Mathewes fa de la nocion prend netament forma fàcia als discorses clauses als quals la vida publica e politica confronta lo cresent: « Plus dirèctament, darrèr cadun d’eles es una reconeissença que lo nòstre monde es mai qu’aquestas sistèmas li permèton d’èsser. »  O encara: « Los èssers umans e lors accions transcendisson lor pura literalitat, e l'esperança escatologica de las Glèsias emergís en partida a travèrs de lor refús de prendre lo sistema de l'Estat-nacion amb una tròp granda seriositat .» (MATHEWES Charles T., A Theology of Public Life, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, p. 255).

[333] PASCAL Blaise, Pensées, tèxt establit per Léon Brunschvigg, París, GF-Flammarion, 1976, p. 81.

[334] Tradusèm l’alemand « Nachfolge » per « seguiment ».

[335] MATHEWES Charles T., op. cit., p. 257.

[336] Ibid., p. 258.

[337] WAGNER Charles, L'homme est une espérance de Dieu, París, Van Dieren, 2007, p. 167.

[338] BONHOEFFER Dietrich, De la vie communautaire, Genèva, Labor et Fides, 2007, p. 95.

[339] BASILI de Cesarèa, Homélies sus l’Hexaméron, I 8, 20–28, SC, París, Cerf, 1968, p. 121.

[340] WIRÉN Jakob, Hope and Otherness: Christian Eschatology and Interraligious Hospitality, Leiden/Boston, Brill/Rodopi, 2018, p. 19: « L'apròchi particularista es una responsa benvenguda a d'una de las limitacions de l'exclusivisme, l'inclusivisme e lo pluralisme, especialament per çò qu'es de la reconeissença de las diferéncias entre las tradicions religiosas e, per consequent, la reconeissença de l'integritat d'aquestas tradicions. Pasmens, l'emfasi sus l'incompreensibilitat e la metafòra de lengatges separats pausa tanben de questions sus la possibilitat que de personas de diferentas tradicions sián capablas de realament se comprendre e partejar d'experiéncias. Una focalizacion unilaterala sus las diferéncias empacha d'escambis recipròcs tant coma critics, e tend a isolar las tradicions religions unas de las autras. ».

[341] SCHLEIERMACHER Friedrich, Des différentes méthodes du traduire, trad. A. Berman, París, Seuil, 1999, p. 85.

[342] La locucion « lenga del brèç » es recurrenta en occitan.

[343] 1 Co 15,36, traduccion de CALVIN Joan, cf supra.

[344] JÜNGEL Eberhard, Gott als Geheimnis der Welt, op. cit., p. 68: « Drängt die neuzeitliche Welt […] immer mehr das zu werden, was der Mensch aus ihr macht. ».

[345] RICŒUR Paul, « Envoi », in Les protestants face aux défis du XXIe siècle. Actes du colloque du 50e anniversaire du journal Réforme, Genèva, Labor et Fides, 1995, p. 152.

[346] MATHEWES Charles, op. cit., p. 258.

[347] Aquesta es la « question dels temps modèrns » (die « neuzeitliche Fragestellung ») segon Jüngel, es a dire la question de la fin de la metafisica (JÜNGEL Eberhard, Gott als Geheimnis der Welt, op. cit., p. 67f.).

[348] GEFFRÉ Claude, op. cit., p. 71.

[349] La question alara seriá : Es possible d’acordar a las lengas, particularament a las lengas minorizadas, un estatut teologic pròche de l’estatut que Karl Rahner acòrda a las religions? cf GEFFRÉ Claude, op. cit., p. 51.

[350] Remetèm dins Amos Yong a çò que lo teologian qualifica de « teologia pentacostista de las lengas umanas », al sens d’una « teologia de las lengas umanas fondada sus Ac 2 ». YONG Amos, Renewing Christian Theology Systematics for a Global Christianity, Waco, Baylor University Press, 2014, p. 242: « Un còp de mai, aiçò vòl pas dire que totes los aspèctes de totas las religions sián redimidas, ni tanpauc que totes los aspèctes de cada cultura o totes las partidas de cada lenga sián aital sanctificadas per l’Esperit. […] Mentretant, pr’aquò, cada lenga, cultura e mai tradicion religiosa pòrta potencialament, quitament de manièra esitanta, pr’amor del seu caractèr finit e descasut, lo testimoniatge d’aquel a qui totas las causas seràn finalament somesas. ». 

[351] JÜNGEL Eberhard, Gott als Geheimnis der Welt, op. cit., S. 347: « Cossí escantir lo lengatge uman per tal d’agandir a l’indicible Dieu? La responsa evidenta, “a travèrs del silenci”, es insufisenta, ja que lo silenci es intrinsecament equivòc. » (« Wie läßt sich die menschliche Sprache ausschalten, um den unsagbaren Gott zu erreichen? Die naheliegende Antwort ‚durch Schweigen‘ ist insofern unzureichend, als Schweigen in sich vieldeutig ist. »).

[352] GANS Eric, citat per BAUDRILLARD Jean, Le crime parfait, París, edicions Galilée, 1995, p. 11.

[353] GEFFRÉ Claude, op. cit., p. 35.

[354] JENSON Robert W., op. cit., p. 32.

[355] ROWLAND Christopher, op. cit., p. 648: « The theological anthropology which is informed by pneumatology questions the fatalism of a view of human sinfulness which despairs of the possibility of change. ».