“Necio, dice, lo que tú siembras no se vivifica, si no muere antes (1 Cor. 15,36). Quiere que contemplemos la imagen de la resurrección en la simiente, la cual se produce de la corrupción. Y tampoco seria tan difícil de creer, si prestaramos atención como debíamos a tantos Milagros como se ofrecen a nuestros ojos en todas partes del mundo.”

— Juan Calvino, Institución de la religion cristiana [1559]

“Aquí, más que en cualquier otro ámbito, toda Jengua abarca, a pesar de todas las opiniones coexistentes y sucesivas, un sistema de conceptos que, precisamente por rozarse, relacionarse y complementarse en la misma lengua, forman un conjunto cuyas partes aisladas, sin embargo, no se corre ponden con las de ningún sistema de otras lenguas, descontando apena , ‘Dios’ y ‘Ser’, el sustantivo y el verbo originales. Incluso lo absolutamente universal, aunque se halle fuera del dominio [del particular], está iluminado y teñido por [la lengua].” — Friedrich Schleiermacher, Sobre los diferentes métodos de traducción [1813]

“Hay dos maneras de perderse: por segregación, encerrado en lo particular, o por dilución en lo universal. Mi concepción de lo universal es la de una universalidad poblada de todo lo particular, poblada de todos los caracteres particulares, un ahondamiento y una coexistencia de todos los caracteres particulares.”

— Aimé Césaire, Carta a Maurice Thorez, [1956]

Introducción

Las narrativas bíblicas tradicionalmente invocadas para abordar la cuestión del lenguaje se limitan a mencionar lenguas o idiomas y justificar el origen de su diversidad. Precisamente, el pluralismo lingüístico y la variación lingüística son los conceptos clave de esta investigación, la cual propone examinar las implicaciones teológicas de la cuestión de las lenguas minoritarias[1].

La noción de lengua minorizada

Por ‘lenguas minorizadas’ nos referimos a aquellas lenguas que han sido reducidas al estatus de lenguas minoritarias en un territorio que es su territorio histórico de extensión[2]. Por lo tanto, este estudio considerará un pluralismo lingüístico entendido no como la convivencia de diversas lenguas, en particular las lenguas asociadas a los estados y estereotipos nacionales ahora ampliamente difundidos en todo el mundo, sino como un pluralismo lingüístico universalmente vinculado a la persistencia de las lenguas indígenas frente a fuerzas homogeneizadoras (el mercado, las políticas estatales, la estrategia de avance social, en particular). Estas lenguas, que hasta hace unas décadas conformaban la lengua mayoritaria de sectores enteros de la sociedad y que en poco tiempo han sido reducidas al estado de lenguas en peligro de extinción, nos parecen ricas en una enseñanza particular, una ilustración singular para la teología, el campo de estudio que busca reproducir en el tiempo presente la plenitud del mensaje cristiano, el evangelio. Más que nada, las lenguas minorizadas no son una mera abstracción. Tienen un nombre, un rostro, un lugar. Son los nombres, rostros y lugares de personas encontradas, registradas, a veces frecuentadas durante décadas.

Pluralismo lingüístico y religioso

El paralelismo entre la diversidad religiosa y la diversidad lingüística es antiguo. Para los tiempos modernos, se puede remontar a Bibliander, sucesor de Zwinglio como profesor en el Grossmünster en Zúrich, y autor de la primera edición latina del Qurʾān[3]. En el siglo XX, el pluralismo religioso adquirió el aspecto de un desafío para la Iglesia y para la teología, materializándose en el diálogo religioso. Raimon Panikkar destaca el paralelismo entre el pluralismo religioso y la diversidad lingüística, y muestra que “tiene poco sentido decir que una lengua es más perfecta que otra”[4], situando así la cuestión en el encuentro de lenguas y religiones: “No podemos comparar lenguas (religiones) fuera del lenguaje (religión) y [...] no hay lenguaje (religión) excepto en lenguas concretas (religiones).”[5] Como podemos ver, la teología no ha dejado de pensar en el pluralismo religioso en términos lingüísticos. Por otro lado, la crítica del pluralismo lingüístico en términos teológicos puede contribuir a afinar aún más el espejo ofrecido al pluralismo religioso.

Enfoque sociolingüístico y pluralismo religioso

Hemos llevado a cabo nuestra investigación siguiendo dos reflexiones principales relacionadas con nuestro tema: la del teólogo hermenéutico Claude Geffré nos ayudará a identificar los puntos de intersección entre la teología de las religiones y la diversidad lingüística, mientras que utilizaremos los análisis de Patrick Sauzet para acceder a una lectura sociolingüística de las Escrituras. El lingüista y especialista en occitano ofrece un trabajo conceptual y teórico que trata temas teológicos (las nociones de “lenguaje desnudo”[6], “lengua inmolada”, una Babel como símbolo de indiferenciación), y también nos permitirá considerar, a lo largo de esta investigación teológica, la cuestión del pluralismo lingüístico a través del ejemplo concreto de una lengua minorizada, el occitano, ofreciendo una cierta transparencia conceptual[7].

Examen crítico

Si la sociolingüística y la teología aún no han enmarcado las condiciones de su discusión, y es posible que nunca lo hagan, la cuestión de las lenguas minorizadas se encuentra en la intersección de varias teologías contemporáneas: las teologías de la liberación, las teologías del proceso, las teologías contextuales e incluso lo que la teóloga coreano-americana Grace Sun Kim llama una teología de la visibilidad[8]. Proponemos, partiendo de una exégesis teológica, examinar las ramificaciones escriturales y teológicas de este plural y la dignidad de esta frase: “las lenguas”[9]. El principal obstáculo radica en una lectura aún frecuentemente punitiva de Babel (Gn 11,1-9), a la cual se le atribuyen las nociones de universalidad (el lenguaje pre-babeliano entendido como un lenguaje universal) y absolutismo (tanto por la búsqueda de los hombres cuya historia hace eco, como por la reacción de Dios que parece querer permanecer inaccesible). La inclinación de la teología, pero también de la filosofía, a tratar con mayor facilidad la cuestión del lenguaje que la de las lenguas añade al problema: el enfoque a través del lenguaje, entendido como una noción abstracta, difumina la comprensión de las lenguas en su concreción. Las lenguas serían solo expresiones contingentes. Detenerse demasiado en ello abriría el camino al relativismo[10].

A favor del enfoque a través de las lenguas, cabe destacar, sin embargo, que la lectura punitiva de Babel no necesariamente proviene de la teología misma. De la misma manera, la teología cristiana respalda la figura de un Dios personal y relacional, contraviniendo así el concepto de lo absoluto[11]. Lejos de la abstracción, el cristianismo se presenta como la religión de la encarnación. En tal lógica, ¿podrían “las lenguas” ser, si no una noción privilegiada, al menos una noción identificada como tal?

Las teologías mencionadas anteriormente tienen en común que enfatizan la acción del Espíritu y han desarrollado una fuerte pneumatología. Aunque amenazadas con la extinción y presentando rasgos de reliquias venerables, las lenguas minorizadas expresan una facilidad, una vitalidad para comprender la realidad, jugar y reír, que recuerda al Espíritu que “une el cielo y la tierra, penetra y da vida a todo, para que Dios sea todo en todo”[12], en una articulación del mundo y la realidad que permite “superar el dualismo de la materia y el espíritu”[13]. Ya es la experiencia íntima de cada hablante de cualquier idioma, a través del lenguaje, la experiencia de una relación íntima y escurridiza con una dimensión autónoma. Este vínculo entre las lenguas y el Espíritu, sumado a la enigmática intervención divina en Babel, nos invita a preguntarnos cómo están ordenadas las personas de la Trinidad, el Espíritu y el Padre, pero también el Hijo.

¿Esta comunidad de tres personas, tan singularmente diversa, contiene una lección esencial para la diversidad que estamos examinando? ¿Pueden las lenguas minorizadas, lenguas que definen los contornos de una comunidad particular, comunidades lingüísticas, y expresan una cierta solidaridad con el pasado, estar vinculadas a este principio rector que busca generar relación y comunión?

Además, las lenguas nos invitan a revisitar, a través de la noción de pluralismo, la pregunta del uno y el múltiple, y, partiendo del hecho de la variación, la pregunta de lo mismo y lo otro. De hecho, a pesar del pluralismo o la variación, el lenguaje permanece uno, y los dialectos mismos conservan sus contornos mientras abarcan variantes locales del habla que también están en constante cambio.

Finalmente, ¿cuál es el futuro de las lenguas considerado bajo el horizonte escatológico? Por un lado, la Palabra nos invita a renunciar a nuestras lealtades familiares (Mt 8,22; Mc 10,39), renunciar a lo que es potencialmente levadura de sedición, y concentrarnos en lo que contribuye a un proyecto, la unidad a la que somos llamados (Jn 17,21). Por otro lado, cuando el Espíritu sopla, nos llama a trabajar. Lo que resiste, lo que se expresa a través de la resistencia de las lenguas a las seducciones del mundo, que a lo largo de los siglos llaman a negarse a sí mismas, es el rechazo fundamental no solo de apagar una luz, sino también de validar una injusticia. No rendirse es recordar, junto con Jesús puesto a prueba por el tentador, una figura etimológica de dispersión, que está escrito: “Te postrarás ante el Señor, tu Dios, y a él solo darás culto” (Mt 4,5-8; Dt 6,13; 10,20).

Anuncio del plan

Nos acercaremos primero a los textos de Gn 9–11 y Hch 2,1-13 a través de una exégesis histórico-crítica reciente, luego la sociolingüística, antes de proponer una tematización teológica de los elementos encontrados. Esto nos llevará a cuestionar más a fondo los desafíos y complejidades de la diversidad con respecto a la variación lingüística, primero a través del binomio Logos/Espíritu (Capítulo II), luego la noción de universalidad (Capítulo III), antes de cuestionar las implicaciones teológicas del hecho lingüístico a través de la noción de prójimo (Capítulo IV); finalmente, consideraremos la dinámica que une la creación y la esperanza (Capítulo V).

Nota 1 – ¿Un renovado interés en la cuestión del lingüística?

La cuestión lingüística no está ausente del debate que anima la vida de la Iglesia, y se podría afirmar, aunque tímidamente, una cierta relevancia de la pregunta a la luz de los desarrollos actuales. La renovación del Pacto de las Catacumbas: una Iglesia servidora y pobre[14] dentro del catolicismo romano, puso de manifiesto la noción de diversidad lingüística, que, a primera vista, no había sido mencionada de manera tan clara hasta entonces por las teologías de la liberación. El texto fue firmado por un grupo de obispos que participaron en el Sínodo para la Amazonía, que tuvo lugar del 6 al 27 de octubre de 2019. Los padres sinodales firmantes se comprometen en particular a “renovar […] la opción preferencial por los pobres, especialmente por los pueblos originarios, y junto con ellos garantizar el derecho a ser protagonistas en la sociedad y en la Iglesia. Ayudarlos a preservar sus tierras, culturas, lenguas, historias, identidades y espiritualidades. Crecer en la conciencia de que deben ser respetados local y globalmente y, en consecuencia, alentar, por todos los medios a nuestro alcance, a ser acogidos en pie de igualdad en el concierto mundial de otros pueblos y culturas.”[15] La Exhortación Apostólica Postsinodal del Papa Francisco, titulada “Querida Amazonia”, también aborda la cuestión de las lenguas en los siguientes términos: “Frente a una invasión colonizadora de medios de comunicación masiva, es necesario promover para los pueblos originarios comunicaciones alternativas desde sus propias lenguas y culturas y que los propios sujetos indígenas se hagan presentes en los medios de comunicación ya existentes.”[16] Ocurrió una epifanía.

Nota 2 – Teoría cultural y Teología protestante

¿Deberíamos buscar significado en la diversidad, el pluralismo, corriendo el riesgo de conducir a una teología de la diversidad que solo sería una theologia naturalis con ropa nueva? La atención prestada a las mediaciones culturales tiene un contraparte teológico. Esto se refleja en particular en la Teología sistemática de Paul Tillich y en la distinción introducida por él, dentro de la teología occidental, entre el ‘principio protestante’ y la ‘sustancia católica’. Claude Geffré presenta la distinción tillichiana como “el rechazo a identificar cualquier elemento de la realidad humana o histórica con Dios [descrito como un ‘principio protestante’], y la sustancia católica, [...] o sea la afirmación de la presencia espiritual de Dios en todo lo que existe.”[17] ¿Puede la teología protestante abordar la cuestión desde un punto de vista sistemático, además de un enfoque contextual? ¿Puede la teología protestante afirmar que con “la efusión del Espíritu del Resucitado en Pentecostés, se puede pensar que la pluralidad de lenguas y culturas es necesaria para traducir la riqueza multiforme del misterio de Dios?”[18] Obviamente, la teología protestante puede afirmarlo, y no duda en hacerlo, como veremos en particular con Amos Yong.

[1] Utilizaré la noción de variación lingüística como dato empírico. Las lenguas varían “en el tiempo (diacronía), en el espacio (diatropía), en la sociedad (diastratía) y según las situaciones comunicativas (diafasia)”. (Martin Glessen, Johannes Kabatek, Harald Völker, “Repenser la variation linguistique: repenser la linguistique variationnelle”, en Repenser la variation linguistique (Estrasburgo: Éditions de Linguistique et de Philologie, 2018), 3. Partimos de la idea de que “la variación es inherente al lenguaje, es decir, constitutiva de él y no un simple hecho del habla.” (Ibid., 4-5).

[2] Para una definición más precisa, consulte el Diccionari de sociolingüística: “Una lengua que, a pesar de ser la lengua nativa de la mayoría de la población indígena, sufre una restricción de sus dominios y funciones de uso dentro de un territorio específico, hasta el punto de que no se utiliza o no es necesario para la mayoría de las ocasiones o ámbitos en los que se requiere comunicación verbal. Una lengua se minoriza como resultado de un proceso de bilingüización dentro de su comunidad lingüística, lo que conduce a su marginación o subordinación lingüística” (“Llengua minoritzada”, Diccionari de sociolingüística, Enciclopèdia catalana, 2001), 178.

[3] Theodore Bibliander, De ratione communi omnium linguarum et literarum commentarius, ed. Hagit Amirav, Hans-Martin Kirn (Ginebra: Droz, 2011), xxiv: “En De Ratione, Bibliander trató la pluralidad empírica de los idiomas en analogía con la pluralidad de religiones en el mundo. La búsqueda de un ‘principio’ común, en el sentido de reglas compartidas o una estructura común, para todos los idiomas condujo consecuentemente a la cuestión de la unidad oculta de todas las religiones en convicciones básicas compartidas, como por ejemplo, la creencia en la creación del mundo por parte de Dios y su providencia, que fueron expuestas en la parte apologética al final de De Ratione.”.

[4] Raimon Panikkar, The Intrareligious Dialogue, (Mahwah: Paulist Press, 1999), 21: “From the internal point of view of each language and religion, it makes little sense to say that one language is more perfect than another, for you can in your language (as well as in your religion) say all that you feel you need to say.”. Para explorar la relevancia de los debates relacionados con el diálogo interreligioso e intercultural, consulta a Christophe Chalamet, Élio Jaillet y Gabriele Palasciano (eds), La théologie comparée. Vers un dialogue interreligieux et interculturel renouvelé? (Ginebra: Labor et Fides, 2021).

[5] Panikkar, The Intrareligious Dialogue, 21: “Only when we have a common language can we begin to compare, that is, to weigh against a common background. Only then may a mutual understanding take place. This model, moreover, makes it clear that we cannot compare languages (religions) outside language (reli­ gion) and that there is no language (religion) except in concrete languages (religions).”.

[6] Patrick Sauzet, “Occitan: de l’importance d’être une langue”, Cahiers de l’Observatoire des pratiques linguistiques (2012), 88.

[7] Ibid.: “El occitano es un caso de estudio en lo que respecta al estatus de un idioma. No está definido por nada externo como la geografía, la historia o las migraciones de los pueblos. Occitania no es una isla, ni siquiera una península. No ha formado precisamente un reino o un estado cuyo idioma sería su símbolo o huella. Además, el occitano es, como sabemos, una lengua romance rodeada de lenguas romances. No está aislado (excepto en el punto de contacto con el vasco) por el efecto de retroceso de la contrastante diferencia lingüística radical de dialectos provenientes de otra familia de idiomas. Tal diferencia genética fuerte o radical significa que, independientemente de la variación interna dentro del dominio vasco o bretón, se perciben, a pesar de esta variación, como el dominio de otro idioma y, por lo tanto, un idioma que puede ser ignorado o rechazado (esa es otra cuestión). El occitano como idioma tampoco es llevado externamente por otra institución de la cual sería la expresión o símbolo, ya sea la iglesia, un partido político o un movimiento de liberación. Volviendo a la fórmula citada inicialmente, el occitano no tiene una Marina o equivalente de una Marina, y por eso lo he llamado un 'idioma desnudo' (Sauzet 2008).”.

[8] La teóloga Grace Ji-Sun Kim destaca especialmente este vínculo entre el lenguaje y la visibilidad. Grace Ji-Sun Kim, Invisible: Theology and the Experience of Asian American Women (Minneapolis: Fortress Press, 2021).

[9] La Bíblia de Jerusalén (BJ) traduce  שָׂפָ֣ה אֶחָ֑ת como “un mismo lenguaje” en los versículos 1 y 6. La BJ mantiene una única traducción a lo largo de toda la perícopa, incluyendo los versículos 7 y 9 que mencionan la confusión del “lenguaje”.Por su parte, la Bíblia Católica Latinoamericana (BCL) prefiere traducir שָׂפָ֣ה אֶחָ֑ת como “un mismo idioma” en el versículo 1, luego como “una misma lengua” en el versículo 6. En el versículo 7, Dios decide confundir “su lengua”, y en el versículo 9 “el lengaje”.

[10] Por ejemplo, Alain Badiou ha criticado el interés en las cuestiones lingüísticas (el "giro lingüístico") como “un abandono de la preocupación filosófica por la verdad. […] Para Badiou, la obsesión por las mediaciones culturales inaugura un relativismo político y éticamente incapacitante.” (Steven Shakespeare, “Language”, in Nicholas Adams, George Pattison, Graham wards (eds.), The Oxford Handbook of Theology and Modern European Thought (Oxford: Oxford University Press, 2013), 106). Cf Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, trad. Raul J. Cerdeiras (Buenos Aires: Manantial, 1999); Quentin Meillassoux, Después de la finitud: Ensayo sobre la necesidad de la contingencia, trad. Margarita Martínez (Buenos Aires: La caja negra, 2012).

[11] El término “absoluto” se refiere al debate del siglo XIX sobre el carácter personal o absoluto de Dios, la teología protestante habiendo retenido muy claramente la lección de Ritschl de un Dios en relación con su criatura. Cf Christophe Chalamet, Théologies dialectiques. Aux origines d’une révolution intellectuelle (Ginebra: Labor et Fides, 2013), 70: “Si la teología protestante no quiere sucumbir a la tentación de la metafísica y la especulación hegeliana, debe dejar de hablar de Dios como un ser ‘absoluto’ (separado, ab-solutus), ‘en sí mismo’ y, por lo tanto, sin relación con su criatura.”.

[12] Klauspeter Blaser, “L’Esprit”, in André Birmelé, Pierre Bühler, Jean-Daniel Causse, Lucie Kaennel (ed), Introduction à la théologie systématique (Ginebra: Labor et Fides, 2008), 292.

[13] Ibid.

[14] El 16 de noviembre de 1965 se firmó el “Pacto de las catacumbas: una Iglesia servidora y pobre”. Siguiendo el eco de este primer Pacto, un documento que se presenta como un pacto renovado fue firmado el 20 de octubre de 2019, también en las catacumbas de Santa Domitila en Roma, bajo el título de “Pacto de las Catacumbas por la Casa Común: Por una Iglesia con rostro amazónico, pobre y servidora, profética y samaritana”.

[15] Ver la versión en español https://redamazonica.org/2019/10/pacto-de-las-catacumbas-por-una-iglesia-con-rostro-amazonico-pobre-y-servidora-profetica-y-samaritana/, (Último acceso: 7 de julio de 2023).

[16] Papa Francisco, “Exhortación apostólico postsinodal ‘Querida Amazonia’ del Santo Padre Francisco al pueblo de Dios y a todas las personas de buena voluntad, 2 de febrero de 2020. https://www.vatican.va/content/francesco/es/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_20200202_querida-amazonia.html, (Último acceso: 7 de julio de 2023).

[17] Claude Geffré, De Babel à Pentecôte. Essais de la théologie interreligieuse (París: Cerf, 2006), 106.

[18] Ibid., 63.

I. De Babel a Pentecostés

El lector de la Biblia se enfrenta, desde los primeros versículos del Gn, a un Dios que habla. Si este Dios que habla plantea, implícitamente, la cuestión de la preexistencia del lenguaje, esta no es a priori la cuestión que estos mismos textos proponen considerar. Estos textos tampoco abordan el acceso de los seres humanos al lenguaje: “Los relatos bíblicos no especifican un don del lenguaje al hombre. Sin duda, imaginan que el hombre lo comparte con Dios y los animales. [...] Por lo tanto, según el relato bíblico, originalmente existe un lenguaje común que es entendido por los hombres, Dios y los animales.”[1] Que Dios hable, cómo el lenguaje llegó al hombre, nada de esto motiva, por lo tanto, la redacción de los relatos que componen la primera parte de Gn (Gn 1­–11). Sin embargo, debemos notar la idea implícita de un idioma común para los animales, los hombres y Dios. Así, en el lugar común de la polémica contra las lenguas minorizadas, donde erróneamente se considera a estas lenguas como hablas rudimentarias, sin gramática, utilizadas por sus hablantes para tratar a sus animales, el relato bíblico nos obliga a reintroducir a una persona, y no cualquier persona, sino a Dios. Pero ¿pueden estos textos proporcionar un fundamento teológico para las lenguas minorizadas?

A. Exégesis teológica: Creación, dimensión relacional, significado histórico

Antes de adentrarnos en la exégesis teológica de los textos que parecen relevantes para abordar sistemáticamente las lenguas minorizadas, recordemos dos elementos sobre el contexto en el que se compusieron los textos seleccionados. El primer elemento de contexto es la diversidad teológica en la Biblia hebrea, especialmente la teología de la creación presente en los primeros capítulos del Gn y en el Deutero-Isaías. La teología de la creación insiste en la dimensión relacional: las diferentes historias de la creación ofrecidas en el Antiguo Testamento son tantas oportunidades para “destacar diferentes aspectos del carácter divino y [...] la respuesta humana que se exige en cada una.”[2] El segundo elemento de contexto se beneficia de las contribuciones recientes de las ciencias bíblicas a la historia de los antiguos Cercano y Medio Orientes en relación con estas mismas narrativas de la creación. Estas últimas tienen menos vocación de explicar el origen del mundo metafísicamente, menos de explicar un estado de cosas (narrativas etiológicas) que de decir algo del presente y de involucrar al lector en relación con la situación del tiempo presente. Lo que Matthias Albani señala sobre Deutero-Isaías también se aplica a Gn 1–11: “La teología de la creación en el Deutero-Isaías no es un fin en sí misma, sino el medio para demostrar el poder de YHWH sobre la historia.”[3] En esta etapa, debemos señalar que la teología de la creación sugerida por estos textos no es precisamente la teología de una creatio prima o una creatio originalis, como se entiende comúnmente. YHWH actúa en la historia, en tiempo presente, y su acción también es una acción política. Las imágenes representadas revelan a un Dios en acción, indicando una empresa intencional detrás de esta actividad divina. En esta teología de la creación en curso, los conceptos de salvación y justicia tienen una importancia única, a veces incluso abarcando la idea de una creación renovada (Is 45,1-8). Por último, debemos tener en cuenta cómo los conceptos de poder e historia se entrecruzan en la historia de Babel, exponiendo la fuerza inherente en una humanidad que ya ha mostrado su capacidad para la violencia (Gn 4; 9).

         a. Gn 9 – El Diluvio

Investigaciones recientes insisten en que el relato de Babel debe leerse en contexto, especialmente en relación con el capítulo precedente en la Biblia hebrea conocido como la Tabla de Naciones. Sin embargo, la mención de un lenguaje compartido entre humanos y animales nos lleva a aventurarnos aún más atrás, literalmente hasta el tiempo del diluvio. Como señala Thomas Römer, “el evento del diluvio también representa una ruptura significativa, ya que conduce a la posterior diferenciación de la humanidad y la aparición de varios idiomas.”[4] El evento del diluvio resultó en cambios notables, y entre ellos se encontraba la introducción de la carne en la dieta humana. De hecho, el relato inicial de la creación describe una visión armoniosa y tranquila del inicio del mundo: en el sexto día, “Dijo Dios: Ved que os he dado toda hierba de semilla que existe sobre la haz de toda la tierra, así como todo árbol que lleva fruto de semilla; para vosotros será de alimento.Y a todo animal terrestre, y a toda ave de los cielos y a toda sierpe de sobre la tierra, animada de vida, toda la hierba verde les doy de alimento. Y así fue.” (Gn 1,29-30; BJ). El diluvio trae consigo una relación profundamente alterada con los animales: “El temor y el terror de vosotros estarán sobre todos los animales de la tierra, y sobre todas las aves del cielo, y en todo lo que se arrastra sobre el suelo, y en todos los peces del mar; en vuestra mano son entregados. Todo lo que se mueve y tiene vida os será para alimento: todo os lo doy como os di la hierba verde.” (Gn 9,2-3; LBLA). Mientras que el relato de la creación originalmente había concebido una existencia humana vegetariana, la bendición pronunciada por Elohim al salir del arca señala un cambio ominoso para una de las tres partes involucradas, aunque aún compartan un lenguaje común. Según André Wénin, “al pronunciar estas palabras, Elohim muestra su aceptación de la violencia como parte de la realidad humana. Así como al principio, cuando Elohim integró los elementos del caos primordial en el universo armonioso (Gn 1,3-10), ahora remodelará el plan inicial para acomodar este nuevo elemento de caos, que, en esta ocasión, surge de la humanidad. Aunque la diferenciación de los lenguajes ocurre después del diluvio, cabe destacar que no parece estar conectada con esta concesión a la violencia o el caos.”[5] Además, es importante destacar que el concepto de lenguaje sigue estrechamente entrelazado con el de discurso, ambos difuminados y a menudo confundidos con la noción de alimento o comida: “El lector bíblico se enfrenta rápidamente con el tema de la comida. Dos discursos divinos, dirigidos a la humanidad, abordan este tema: la declaración final del gran relato de la creación en Gn 1 y el mandato inicial otorgado por Yhwh Elohim en el Jardín del Edén en Gn 2. En ambos casos, el Creador provee alimento a los seres humanos, aunque con limitaciones.”[6] Revisitemos nuestra relación tripartita y monolingüe: animales-humanidad-Dios. La humanidad se encuentra en un estado de dependencia alimentaria de su Creador; y su inclinación hacia el mal, como se menciona en Gn 8,21, es ahora reconocida. Dios interviene estableciendo límites, diciendo: “Pero carne con su vida, es decir, con su sangre, no comeréis.” (Gn 9,4; LBLA), y estableciendo la ley del talión: “Pediré cuenta de la vida de todo ser humano” (Gn 9,5). Sin embargo, la confusión de los idiomas no guarda ninguna conexión con la maldad humana mencionada o la intrusión de la violencia. Al contrario, Babel y la introducción del pluralismo lingüístico se alinean con la lógica de los límites establecidos por Elohim.

Además, Gn 9 reafirma el concepto de que los seres humanos fueron creados a imagen de Dios (Gn 9,6b). El pasaje enfatiza este punto de manera singular, ya que invoca la noción de imago Dei para justificar la implementación de la pena de muerte: “Quien derrame sangre del hombre, su sangre será también derramada por el hombre, porque Dios creó al hombre a imagen suya.” (Gn 9,6; BCL). Dicho de otra manera, la existencia de la violencia no socava el imago Dei, sino que demanda la búsqueda de la justicia. Refiriéndose a Gn 1, donde la frase “a nuestra semejanza” está notablemente ausente entre Gn 1,26a y Gn 1,27, André Wénin comenta: “Ciertos Padres de la Iglesia ya lo dijeron: si la imagen de Elohim se da al ser humano, todavía no se asemeja, y su primera tarea será parecerse a la imagen que ha sido depositada en él. Así, el significado de ‘hagamos’ se vuelve claro: se llama al ser humano a colaborar a través de sus acciones en el cumplimiento de aquel a quien Elohim creó a su imagen.”[7] El lenguaje, como enfatiza Thomas Römer, aún no desempeña un papel discriminatorio. El lenguaje, compartido por animales, humanos y Dios, no es lo que hace que la humanidad sea a imagen de Dios. Llamados a parecerse a Dios, los seres humanos no están llamados a encontrar en un solo lenguaje el camino hacia esta semejanza. Además, el concepto de poder asociado al lenguaje iría en contra del relato de la creación que nos invita a ver a un Creador “fuerte en su propio dominio”[8], que no solo establece límites para sus criaturas, sino que también se autolimita a sí mismo: el séptimo día “destaca [...] la ternura en el corazón de la imagen de Dios. Es una ley de ternura que corrige las proyecciones de un Dios todopoderoso, confundido con nuestro sueño de omnipotencia, es decir, un Dios a nuestra propia imagen.”[9]

Una fantasía de las orígenes que se basa en el mito de un solo lenguaje se enfrentaría a varios obstáculos significativos, como revela la exégesis bíblica. En primer lugar, no puede reclamar un privilegio exclusivo para la humanidad, ya que el único lenguaje es compartido por animales, humanos y Dios por igual. En segundo lugar, el impulso fundamental detrás de esta perspectiva monolingüe, alimentada por una sed insaciable de autoridad absoluta, revela su naturaleza inherentemente idolátrica. Intenta crear un idioma a imagen de la humanidad en lugar de abrazar la Palabra recibida y compartida. En tercer lugar, la esencia misma de la creación implica ordenar mediante el establecimiento de límites y fronteras. Por lo tanto, el relato bíblico no es la narrativa apropiada para invocar al denunciar el pluralismo lingüístico como fuente de caos y desorden. Incluso antes de adentrarnos en el relato de Babel, tal interpretación sería considerada una tergiversación.

Así, mientras que a veces se critican las lenguas minorizadas, retratándolas como refugio de particularismos, una cierta fetichización del pasado, en resumen, una fantasía de las orígenes, dichas críticas parecen estar más estrechamente asociadas al anhelo de un solo idioma, preferentemente el de la propia tierra natal, en lugar de una aceptación inicial del pluralismo lingüístico que sus críticos convenientemente descartan como identidades fracturadas o sectarismo. Específicamente, para el estudioso bíblico, “no existe una teoría sobre el origen de esto idioma singular; se podría argumentar que según el autor sacerdotal, sus orígenes se encuentran en la palabra de Dios Creador.”[10] Si, desde los primeros versículos de la Biblia, Dios habla, es porque la Palabra es primera.

         b. Gn 10 – La Tabla de los Pueblos

¿Qué ocurre específicamente con el capítulo que precede inmediatamente al relato de Babel, que Thomas Römer y Albert de Pury nos invitan a no separar de este último? Thomas Römer señala que antes de Babel (Gn 11), está Gn 10 y la división de las naciones basada en Sem, Cam y Jafet, los tres hijos de Noé: “Cada uno tuvo su país según su lengua (אִ֖ישׁ לִלְשֹׁנֹ֑ו) y su proprio pueblo según su clan.” (Gn 10,5b). El exégeta David Carr señala en una nota al pie la desventaja de traducir la palabra גּוֹי como “nación” debido a su sentido moderno y prefiere el término “pueblo” en el sentido de grupo humano. Seguimos esta recomendación[11]. El relato de la Tabla de las Pueblos (Gn 10), pues, divide a la humanidad en tres grupos asociados con los tres hijos de Noé, según su ubicación geográfica y lenguaje (vv. 5, 20, 31). Esta división se explica en el último verso de la perícopa misma: “Estas son las familias de los hijos de Noé según sus genealogías, por sus pueblos. A partir de ellos, los pueblos se dispersaron por la tierra después del diluvio” (Gn 10,32).

Si, como enfatiza el estudioso bíblico Markus Witte, la estructura del texto representa de manera somera “una diferenciación sociogeográfica basada en familias (mišpāchāh), lenguajes (lāšôn), tierras ('æræṣ) y pueblos (gôj) (cf Gn 10,5; 10,20, 10,31)”[12], no es posible considerarlo como un intento anacrónico de sociolingüística. Por el contrario, como insiste David Carr en su comentario reciente: “Un examen más detenido muestra que el capítulo parece estar compuesto para resistir intentos de leerlo como una visión general de los pueblos conocidos, incluso cuando algunas partes de él, especialmente las que no pertenecen al sacerdocio, se vinculan de manera problemática con discursos posteriores sobre la esclavitud y la raza.”[13]  En otras palabras, Gn 10 establece una conexión entre la diversidad cultural y la diversidad lingüística, y lo hace de una manera que particularmente interesa a la teología: “Debería quedar claro que, en contraste con la descripción del desarrollo de diversas especies de plantas y animales en Gn 1, los seres humanos de Gn 10 no están representados de ninguna manera como distintos entre sí por tipo físico o especie [...] Todos implícitamente llevan la imagen de Dios transmitida de generación en generación (ver Gn 5,1-3), mientras se distinguen socialmente entre sí por una combinación de características geográficas, étnico-nacionales y lingüísticas (Gn 10,20, 31 y la forma original de 10,5).”[14] Así, la Tabla de los Pueblos ya indica que, a pesar de las analogías, la ecolingüística y la ecotheología no son reducibles entre sí. En cuanto a la cuestión del Uno y lo múltiple, la multiplicidad humana no se representa como un fenómeno natural.

Esta también es una limitación de la teología natural. La diversidad humana es querida por Dios, aunque el texto, y más ampliamente Gn 1–11, lleva la huella de tensiones entre, por un lado, los relatos posdiluvianos de la “divinidad (YHWH) causando la dispersión humana (פוץ hifil Gn 11,8a, 9b; también נפץ Gn 9,19)”[15] y, por otro lado, el relato de un Dios "en el origen de este proceso en Gn 10*, bendiciendo a los seres humanos y animándolos a multiplicarse (Gn 1,28; 9,1,7)."[16] Ante estas contradicciones, Gn 10 parece ser el menos motivado teológica o políticamente, el más imparcial[17]. A partir de Gn 10 en adelante, cada pueblo o grupo posee su propio lenguaje distintivo. La diversidad lingüística entre los grupos y la individualidad de sus lenguajes, como se representa en el capítulo 10, proviene de la voluntad divina: “Para P, la diversidad de lenguas aparentemente pertenece a la humanidad posdiluviana. Está presente desde el principio y no parece plantear un problema particular.”[18] El pluralismo lingüístico encuentra aquí un privilegio teológico, es decir, una justificación escritural, que el pluralismo religioso no disfruta, ya que la diversidad religiosa no se menciona.

         c. Gn 11 – La Torre de Babel

Pasando a Babel, Albert de Pury no deja lugar a ambigüedades: “Un narrador, un escritor o incluso un adaptador no podía conformarse con la impresionante y despreocupada descripción que la escritura sacerdotal había dado de la diversidad de los pueblos y sus lenguas. Por lo tanto, para abordar esto, introdujeron la historia de la construcción de la Torre de Babel.”[19]  Esta versión impresionante y despreocupada es la versión sacerdotal de Gn 10. Por lo tanto, es apropiado interpretar Gn 11 como una respuesta deliberada para contrarrestar esta sensación de maravilla y despreocupación. En el relato de Babel, “la multiplicidad de las lenguas no se ve como el resultado de una ramificación orgánica del lenguaje humano, sino como la consecuencia de una confusión punitiva impuesta de manera preventiva (v. 1.9a). De manera similar, la dispersión de los pueblos por todo el mundo ya no se entiende como una respuesta a una invitación para ‘llenar la tierra’, sino como un castigo infligido por YHWH (v. 4b.8a.9b).”[20] Este mismo redactor habría intervenido en el capítulo anterior para corregir su placidez: “Según análisis recientes (Witte, de Pury, entre otros), estos fragmentos no pueden atribuirse a un antiguo yahvista; son adiciones y correcciones posteriores al estilo sacerdotal, especialmente en Gn 10,8-13; 15-19; 21; 24-25. Estas adiciones buscan establecer una conexión con la maldición de Canaán en Gn 9 y la Torre de Babel en Gn 11. Los redactores buscan integrar la tabla de naciones sacerdotal en un nuevo contexto que resalta las diferencias entre los pueblos e interpreta la diversidad de lenguas como un castigo divino.”[21]

Recordemos que hasta ese momento, la cuestión del lenguaje no se planteaba. Con esta intervención post-sacerdotal, lo que emerge no es solo una teología del lenguaje, sino una ideología del lenguaje[22]. David Carr titula su comentario sobre Gn 11,1-9 como “Prevención divina del poder colectivo humano mediante la confusión lingüística y la dispersión de los seres humanos”. Hasta ahora, el poder discutido ha sido el de la deidad, un dios capaz de autolimitarse. Se ha enfatizado la malevolencia de la humanidad y las concesiones resultantes de esta realización han estado acompañadas de límites. Por lo tanto, lo que se vuelve evidente en Gn11,1-9 es el poder de la humanidad, un poder que Carr caracteriza como colectivo. Si se sigue el hilo del imago Dei, un lector inatento podría pensar que es en este poder colectivo que la humanidad está hecha a imagen de Dios. En realidad, no es la humanidad la que se autolimitará aquí, sino que es Dios quien tendrá que intervenir. Dios interviene contra el poder colectivo humano a través de dos medios: la confusión de las lenguas y la dispersión de los seres humanos.

Explorar las dos nociones de σύγχυσις (sínchisis) y διασπορά (diasporá) ofrece perspectivas valiosas[23] .Explorar las dos nociones de σύγχυσις y διασπορά ofrece perspectivas valiosas. Mientras que σύγχυσις denota una confusión literal, διασπορά representa la dispersión. Sin embargo, es la confusión de lenguajes la que finalmente conduce a la dispersión de la humanidad. Como se mencionó anteriormente, la traducción de David Carr captura de manera efectiva las formas activa y pasiva del verbo פוץ. Por lo tanto, la traducción de NBS adecuadamente presenta Gn 11,4bc como “hagamos un nombre para nosotros, para que no nos dispersemos sobre toda la tierra”[24], mientras que la traducción en inglés de Carr transmite acertadamente el aspecto causativo (hiphil) del verso 11.8a con "Y YHWH los hizo dispersarse desde allí sobre la superficie de la tierra”[25] En consecuencia, las intenciones humanas tienen un resultado opuesto. Sin embargo, vale la pena señalar que la dispersión no es únicamente una consecuencia directa de la acción divina, especialmente en el contexto de Babel: “Este proceso de dispersión específicamente humana es anticipado por la preocupación de los humanos de dispersarse por toda la tierra.”[26] Para resumir, en el capítulo 10 (La Tabla de los Pueblos), la dispersión humana y la diversidad lingüística se presentan como resultados del mandato divino de multiplicarse. En el capítulo siguiente, la dispersión humana persiste pero adquiere una dimensión distintivamente humana. Ya no está exclusivamente vinculada al mandato divino de 'multiplicarse', sino que también surge de la ansiedad humana con respecto a su propia dispersión.

La preocupación humana por su dispersión encuentra un reflejo contrastante en el presente, donde algunos de nosotros albergamos ansiedad con respecto a la posible homogeneización o reunificación de la humanidad, que percibimos como separada de la iniciativa divina. La narrativa de Babel ha sido interpretada como una crítica al imperialismo, una interpretación que se remonta al período del Segundo Templo[27]. Sin embargo, esta interpretación se considera más eisegética que exegética y, según los comentaristas, debería ser abandonada. Argumentan que “aunque el texto muestra señales de composición durante la dominación mesopotámica de Judá [...], no refleja ni critica el poder imperial.”[28] Esto es importante de enfatizar porque, como veremos a continuación, no solo la sociolingüística y los hablantes de lenguas minorizadas, sino también los defensores de la diversidad han encontrado una interpretación positiva de Babel como una crítica a ciertas formas de imperialismo. Sin embargo, se requiere un enfoque cauteloso en la exégesis contemporánea. El texto no debe usarse para ilustrar “cómo los imperios coloniales han dañado a las comunidades lingüísticas indígenas" o enfocarse en una supuesta amenaza a los ‘valores tradicionales’ representada por alguna forma de relativismo ético.”[29] ¿Nos invita el relato a yuxtaponer la voluntad de poder y el mejor humanismo, el imperialismo belicista y el universalismo pacifista?

También se requiere precaución al interpretar el relato de Babel como una crítica, no necesariamente a la homogeneización cultural, sino a la formación de una comunidad global. No es sin motivo que David Carr concluye su comentario sobre el relato afirmando: “Mirando hacia el futuro, uno podría preguntarse si la profunda escepticismo de este pasaje sobre la cooperación humana global no sería especialmente problemático en un momento como este, donde cuestiones centrales, como el cambio climático, requieren que la comunidad global encuentre un lenguaje común para abordar desafíos profundos para la vida continua de los ‘hijos de los humanos’ en ‘toda la tierra’.”[30] Ante los desafíos apremiantes que enfrenta la humanidad en la actualidad, el mensaje transmitido por el relato de Babel revela una sutileza profunda, advirtiéndonos sobre los peligros de la uniformidad y recordándonos no pasar por alto la historia compartida y el futuro de la humanidad, a pesar de su dispersión.

Para ser fieles al texto y a las reflexiones de la investigación bíblica, no debemos pasar por alto “la prominente descripción del deidad preocupada por proteger las prerrogativas divinas al interrumpir la comunidad humana.”[31] Dadas estas reflexiones, ¿qué queda por considerar? Varias interpretaciones, incluyendo aquellas que surgen de la teología contextual, han realizado contribuciones significativas para lograr una comprensión más equilibrada del pasaje, alejándose de una visión estrecha que lo considera únicamente como una narrativa de crimen y castigo. En cambio, brindan sensibilidad hacia la compleja representación de los esfuerzos humanos y enfatizan que la respuesta de YHWH no se presenta como un castigo por la desobediencia humana. Si bien la confusio linguarum conduce a la dispersión de los seres humanos en la Tierra, no es una consecuencia punitiva de la desobediencia. Más bien, es parte de un proceso más amplio de limitación y demarcación que se evidencia a lo largo del texto de Gn 1–11.

Entonces, ¿cuáles son las lecciones clave al final? Hay al menos tres aspectos restantes que se deben considerar. En primer lugar, como destaca el comentarista, el relato exige un proceso continuo de reequilibrio. Esto implica reevaluar las dinámicas entre el Creador y su creación, así como examinar nuevamente las diversas interpretaciones que van más allá del significado literal del texto. En segundo lugar, en línea con las historias de creación del antiguo Cercano Oriente y Medio, este reequilibrio tiene la intención de ser relevante para los lectores contemporáneos de la narrativa. La historia de Babel, como se sugirió anteriormente, no es simplemente una narración etiológica que explica los orígenes de los idiomas, sino una herramienta elaborada para abordar el tiempo presente. Nos invita a reflexionar sobre las tendencias egocéntricas de la divinidad, el potencial destructivo de la humanidad incluso en sus intenciones más nobles y la ambivalencia inherente del lenguaje, tanto sagrado como maldito. En tercer lugar, este proceso de reequilibrio no se logra a través de un solo idioma, sino a través de la pluralidad de idiomas y variaciones lingüísticas. Los propios idiomas se convierten en un medio de reequilibrio, una forma de mediación divina. Por último, vale la pena señalar que la intervención divina, al no surgir de la desobediencia humana, no es retributiva. Por el momento, concluyamos con estos puntos.

         d. Hch 2,9-13 – Pentecostés

Ahora centrémonos en Pentecostés y, en primer lugar, recordemos por qué estos dos episodios se comparan a menudo. Como señala el comentarista Carl Holladay, Pentecostés aparece como una reversión de Babel. Esto se debe no solo a que Lucas utiliza un lenguaje que hace eco de Gn 11,1-9, sino también porque en Pentecostés, las lenguas ya no están confundidas. Cada persona, aunque habla en su propio idioma, comprende a los demás: “Dios deshace en Pentecostés lo que se hizo en Babel.”[32] Craig Keener, por su parte, considera que “este enfoque sin duda se ajustaría al tema de Lucas de la misión que trasciende las barreras culturales y lingüísticas.”[33] Sin embargo, a la luz de las recientes contribuciones de la exégesis de Gn 11, ¿Podemos seguir interpretando Hch 2 como una narrativa anti-Babel?

Pentecostés es la venida del Espíritu. Sin embargo, ¿cómo debemos entender la naturaleza y el propósito del Espíritu en el libro de Hechos? “En Hch, el Espíritu Santo es la presencia sustituta de Dios. Al presentar al Espíritu como la presencia capacitadora dentro de la iglesia, Lucas refuerza el tema de la guía providencial.”[34] El concepto de ‘presencia capacitadora’ establece una conexión y nos remite a la ramificación de la noción de poder en las narrativas y teología de las narrativas de la creación. Es notable que una vez más, Dios interviene a través del uso de los idiomas. Específicamente, utilizamos la forma plural definida. Dios interviene a través de ‘los idiomas’, no simplemente ‘ciertos idiomas’ y, en cualquier caso, no simplemente a través de ‘el lenguaje’. Pentecostés es la reunión de los apóstoles que comienzan a “hablar en otras lenguas” (ἤρξαντο λαλεῖν ἑτέραις γλώσσαις; Hch 2,4b). ¿Es excesivo destacar el uso de ἄρχομαι, comenzar? Ciertamente no: “El relato de Lucas sobre Pentecostés se presenta como un evento inaugural.”[35]

Y ¿qué podemos comprender de esta heteroglosia (heterolalia)? Antes de adentrarnos en la pregunta, es importante reconocer que la intervención divina nos impulsa a tomar acción. Encontramos un movimiento similar al que la sintaxis hebrea nos invitaba a ver. Así como la confusio linguarum causó la διασπορά de los seres humanos, en Lucas el Espíritu Santo impulsa el discurso de los apóstoles y los personajes principales (Pedro en Hch 4,8; Esteban en 6,5,10 y 7,55; Ágabo en 11,28 y 21,11; Pablo en 13,9-11 y 20,23; Apolos en 18,25). “El Espíritu Santo no solo impulsa a las personas a hablar, sino que también dirige sus movimientos.”[36] Además, el Espíritu “es derramado no solo sobre representantes debidamente designados como los apóstoles, sino también entre los creyentes. Esta democratización del Espíritu recibe gran énfasis en los Hechos.”[37]

Sin embargo, esta presencia capacitadora encuentra su expresión programática en el evento milagroso de Pentecostés, que se caracteriza no solo por un simple discurso en lenguas (glosolalia), sino por la manifestación de diferentes idiomas (heteroglosia). Surge la pregunta crucial: ¿Está el "milagro" en la capacidad extraordinaria de comprenderse mutuamente a pesar de la multitud de lenguajes, lo que resulta en la relativización de los idiomas, o los propios idiomas asumen un papel fundamental en el desarrollo de este notable evento?

En primer lugar, el milagro, que genera asombro y sirve como señal de intervención divina, se centra menos en las lenguas de fuego que dividen y descienden sobre el grupo reunido en un lugar (Hch 2,3), y más en el asombro de la multitud atraída por la conmoción: “La multitud acudió y estaba asombrada, porque cada uno les oía hablar en su propio idioma”(Hch 2,6). Lo que el grupo percibió como heteroglosia, hablando en diferentes idiomas, se convirtió para la multitud en una experiencia asombrosa de escuchar a los apóstoles hablar en sus propios idiolectos (ἤκουον εἷς ἕκαστος τῇ ἰδίᾳ διαλέκτῳ λαλούντων αὐτῶν; Hch 2,6b). Al utilizar el término idiolecto aquí, nos basamos en el texto. La pedagogía del lenguaje no ha pasado por alto el significado del adjetivo ἴδιος y el léxico de Hch 2,1-13. Encontramos ἴδιος en ἰδίωμα, que significa “peculiaridad; idiolecto (peculiaridad de un idioma)”[38], o ἰδιότης, que denota “una particularidad simple, en contraposición a una función pública; por lo tanto, idiotez (que es demasiado particular),”[39] y finalmente ἰδιωτισμός, que significa “1) un lenguaje específico de un individuo; 2) expresión idiomática (un giro particular en el lenguaje).”[40] En cierto sentido, esta raíz es suficiente para encapsular la ambición de esta tesis: centrarse no en el lenguaje, sino en los modismos, abarcando tanto lo que resiste a la traducción como lo que los traductores eligen conservar del idioma de origen. Sostenemos que Pentecostés no implica el borrado de los idiomas en favor del mensaje; más bien, el mensaje mismo reside en la reverencia por las cualidades únicas de cada idioma. Entre los versículos 4 y 6, se orquesta un cambio de perspectiva, pasando del posesivo (“loqui eorum linguis”) al reflexivo (“lingua sua illos loquentes”) y la otredad o alteridad (la Vulgata lo traduce acertadamente como “loqui aliis linguis”). El milagro radica en el hecho de que cada persona escuchó a los apóstoles hablar en sus propios dialectos, en su propio discurso más particular. Desde un punto de vista sociolingüístico, Pentecostés puede verse como el triunfo del hiperlocalismo. Bajo la influencia del Espíritu, el grupo habla en esos mismos discursos que Dante define como “[hablar] a los que los nietos se familiarizan, a través de la influencia de su entorno, desde el primer momento en que comienzan a distinguir los sonidos.”[41] En efecto, ¿qué habría de tan peculiar en escuchar idiomas extranjeros hablados en una ciudad cosmopolita, especialmente durante la temporada de peregrinación? Ciertamente, la experiencia de escuchar idiomas extranjeros en un entorno diverso no es nada fuera de lo común.

Efectivamente, hay una tensión en el texto. El público que acude a presenciar la escena se describe como residente en Jerusalén (εἰς Ἰερουσαλὴμ κατοικοῦντες; Hch 2,5), una precisión que parece descartar a los peregrinos, pero también se menciona que provienen “de todos los pueblos que están bajo el cielo” (ἀπὸ παντὸς ἔθνους τῶν ὑπὸ τὸν οὐρανόν; Hch 2,5). En definitiva, el pasaje describe un doble movimiento, centrípeto y centrífugo, uno correspondiente a la reunión y el otro a la misión.

Específicamente en el contexto de la obra lucana y el contexto histórico en el que se manifestó el kerygma, la cuestión del lenguaje no se pasa por alto. La obra lucana, fiel a los cánones de la historiografía antigua, es sensible al tema lingüístico. El principio de verosimilitud, siguiendo a Tucídides[42], lleva a Lucas a adherirse a un cierto realismo lingüístico. Por ejemplo, en su discurso en Pentecostés (Hch 2,14-41) o en su sermón en el Templo de Jerusalén (Hch 3,17-26), “Pedro habla en un griego influenciado por el semitismo, cercano al de la Septuaginta. Sin embargo, cuando Lucas presenta a Pablo de pie en medio del Areópago en Atenas, le atribuye un discurso caracterizado por el clasicismo ático, lleno de optativos y figuras retóricas, y desarrollando argumentos impregnados de préstamos de pensadores estoicos.”[43]

La admiración de la multitud que se congregó se basa por completo en el factor dialectal y sociolingüístico, y se expresa explícitamente: “Y estaban atónitos y maravillados, diciendo: ‘¿No son galileos todos estos que hablan?’” (Hch 2,6-7). La cuestión de la diglosia[44] también es señalada por Keener, quien destaca que "mucho más problemático, Lucas no sugiere que se trate de una diglosia o que se espere que los discípulos hablaran solo hebreo en esta u otra ocasión.”[45]

En relación al evento de Pentecostés, Carl Holladay recuerda que el arameo galileo es ridiculizado en el Talmud a través de la historia de un galileo “que fue al mercado en Jerusalén y pidió comprar un amar. El comerciante respondió: ‘Estúpido galileo, ¿quieres montar (un burro = ḥamār)? ¿O algo para beber (vino = ḥamar)? ¿O algo para vestir (lana = ʿamar)? ¿O algo para un sacrificio (un cordero = ʾimmar)?’”[46]

La potencial diglosia experimentada o encontrada por el Jesús histórico es otro aspecto destacable a considerar[47]. Es muy significativo que la cuestión del idioma hablado por el Jesús histórico esté estrechamente vinculada a la posibilidad de su analfabetismo[48], lo cual se relaciona con la relación entre la escritura y la cultura. Incluso en la actualidad, se estima que el 70% de las culturas en todo el mundo son predominantemente orales[49] y forman parte de lo que la UNESCO define como patrimonio cultural inmaterial (PCI)[50].

Por último, un aspecto del lenguaje es el sentido de pertenencia a una cultura, incluso entre aquellos que no hablan el idioma. En su libro Jesús de Nazaret: Judío de Galilea, Salvador del Mundo, Jens Schröter destaca que: “Pero la conciencia de una identidad judía distintiva que surgió en el período macabeo, que se orientaba al pacto y a la ley y se dirigía al templo de Jerusalén, se mantuvo viva, al igual que las tradiciones judías surgidas en este período que encontraron expresión en escritos de carácter apocalíptico o sapiencial.”[51] Esta dimensión de lo que pertenece de manera única a cada individuo o cultura, y que se expresa particularmente íntimamente a través del lenguaje, no parece ajena a lo que transmite la narrativa de Pentecostés.

Pentecostés y eclesiología

Si Pentecostés es la realidad fundamental de la Iglesia, entonces esta realidad se experimenta y se vive a través del pluralismo lingüístico y la variación lingüística. Amos Yong, teólogo y misionólogo de la tradición pentecostal, expresa esta idea al afirmar: “De hecho, el pueblo eclesial de Dios fue fundado por su experiencia única del Espíritu en medio de la pluralidad y diversidad de sus lenguas particulares en el Día de Pentecostés (Hch 2). El mismo Espíritu que permitió la comprensión intercultural y la koinonía en la iglesia primitiva es aquel en quien toda la humanidad también vive, se mueve y tiene su existencia (Hch 17,28).”[52] Por lo tanto, es crucial no pasar por alto la dimensión material y la experiencia fundamental del Espíritu al reducir los idiomas a meras herramientas para la elaboración teológica. “De esta realidad eclesial que abarca idiomas, culturas, espacio y tiempo surge la imaginación pneumatológica: la capacidad de comprender al Espíritu, hablar los idiomas del Espíritu, experimentar la realidad del Espíritu y comprometerse con la realidad espiritual, que intrínsecamente es una solo a través de su pluralidad.”[53] Lo que los idiomas retienen como propio, incluso en su singularidad, no debería obstaculizar la formación de una comunidad, sino más bien convertirse en una condición para un compartir genuino. La verdadera comunión requiere que cada individuo contribuya con lo que le es único. Además, la κοινωνία no es propiedad comunitaria, como en el régimen de bienes matrimoniales, donde solo lo que se origina dentro de la comunidad se comparte. En cambio, es una comunidad universal donde los bienes individuales se ofrecen para el bien común. Lo que pertenece a uno está destinado a convertirse en posesión de los demás. Esto no implica que los individuos abandonen su propio patrimonio cultural más allá del ámbito comunitario. Aquí, Amos Yong enfatiza ambos aspectos: una realidad eclesial que abarca idiomas y culturas, y una realidad que, a pesar de su diversidad, está fundamentalmente unida “en y a través de su pluralidad”. Por lo tanto, la pluralidad se presenta como una de las expresiones de lo Uno.

En conclusión, ¿permite Hch 2,11-13 una interpretación favorable de los idiomas minoritarios? Vale la pena señalar que el grupo de 120 personas podría haberse comunicado fácilmente con solo tres o cuatro idiomas: el griego koiné, el arameo, el hebreo y quizás el latín. Por lo tanto, el contexto no era exactamente el de una sociedad monolingüe. Las variaciones dialectales y la diglosia enriquecieron aún más el panorama lingüístico. Si bien algunas interpretaciones han intentado encontrar connotaciones anticolonialistas similares a la narrativa de Babel[54], el texto mismo se resiste a tal interpretación. Sin lugar a dudas, la perícopa transmite un mensaje teológico, inaugurando una nueva era: la era de la Iglesia bajo la guía del Espíritu. Sin embargo, Pentecostés emerge de manera convincente como un evento anti-Babel. Una vez más, los idiomas asumen un papel central en un proceso divino, iniciado por Dios, para actuar en la historia a través de la humanidad. Esta dimensión histórica, inherente al proyecto narrativo de Lucas, presta especial atención a los idiomas y la variación lingüística, no como una agenda política, sino como un medio para lograr la verosimilitud exigida por los cánones de la historiografía antigua. A través de la acción del Espíritu, el grupo de 120 se expresó en diversos dialectos e idiomas, pero aún así se entendieron mutuamente. Como se mencionó anteriormente, “pueden hablar diferentes dialectos, pero su lenguaje ya no está confuso o confundido.”[55] El don de la intercomprensión fue otorgado por el Espíritu. Además, el Espíritu transformó los idiomas en dialectos, permitiendo la comprensión entre diferentes dialectos. Y a medida que los dones de Dios desbordan, esta intercomprensión alcanza su máxima perfección, otorgando a cada individuo la sensación de escuchar su propio idioma entendido como una variante dialectal. Si bien Hch 2,4-11 puede no abordar explícitamente si el empoderamiento debe entenderse como la nivelación o eliminación de las barreras culturales para proclamar la palabra de Dios, o si hay una revalorización de estas barreras, la narrativa de Pentecostés nos enseña principalmente que el Espíritu conduce a la proclamación de la Palabra, no a pesar de la naturaleza irreducible de los idiomas, sino precisamente al negarse a disminuir su distintividad y singularidad. La Iglesia, bajo el impulso del Espíritu, no se basa en la abolición de la alteridad o en un supuesto respeto por la alteridad, sino en revelar la alteridad como inteligible y familiar.

B. Lecturas sociolingüísticas de Babel

Hemos observado que si bien una exégesis histórico-crítica puede no abogar explícitamente por los idiomas minorizados, ciertos elementos dentro de los propios textos, como su enfoque en los idiomas en lugar de un único idioma, su consideración de la multiplicidad y variación, y su énfasis en la dinámica relacional de la creación y acción divina, brindan un apoyo adicional para una interpretación contextual que reconoce y valora la diversidad. Examinar las Escrituras desde una perspectiva lingüística, como se explora en las reflexiones de Patrick Sauzet, ofrece una perspectiva diferente para interpretar los textos, teniendo en cuenta sus aspectos lingüísticos, la importancia de la multiplicidad y variación, y las dinámicas relacionales de la intervención divina. Ahora exploraremos algunos ejemplos de cómo la lectura de Sauzet arroja luz sobre estos asuntos.

         a. Patrick Sauzet y el “idioma inmolado”[56]

La interpretación de Patrick Sauzet ofrece una perspectiva fresca sobre el tema discutido, examinándolo desde dos ángulos distintos: el monolingüismo y el aspecto sacrificial. Estos dos aspectos arrojan luz sobre las dinámicas subyacentes de poder y violencia, especialmente en relación con la narrativa que une el Diluvio (Gn 8,31–9,7) y Babel (Gn 11). Como se destacó anteriormente en conjunto con las ideas de Thomas Römer, la cuestión del estatus del lenguaje solo se vuelve relevante con Babel, mientras que antes de eso, el lenguaje seguía siendo un medio compartido y unificado entre animales, humanos y Dios. Basándose en esto, se introdujeron los conceptos de idiolecto y heteroglosia en el contexto de Pentecostés. El análisis de Patrick Sauzet nos lleva a reconsiderar nuestra comprensión al afirmar: “El mito de Babel a menudo se malinterpreta, en mi opinión. El desorden se percibe en la confusión de las lenguas. Sin embargo, en realidad es el monolingüismo el que, a través de la búsqueda implacable de construir un edificio imponente (una metáfora impactante de la competencia mimética), culmina en un exceso culpable e invita al castigo divino. La dispersión de las lenguas y la dispersión de las personas significan un retorno a un orden más pacífico y diversificado. Si Babel representa a Babilonia, el mito puede reflejar el riesgo inherente de desintegración dentro de un vasto imperio, donde las prohibiciones miméticas gradualmente disminuyen, incluidas las restricciones lingüísticas. Solo comunidades pequeñas y diferenciadas pueden protegerse contra tales crisis. En este contexto, ‘lo pequeño es pacífico’”[57] .

Esto reintroduce la cuestión del imperialismo. Patrick Sauzet concluye, como discutimos anteriormente: “La diversidad lingüística, que abarca diferentes idiomas y variaciones dialectales, no debe percibirse como desorden.”[58] Además, ofrece ideas valiosas sobre la interacción entre la diversidad y la dispersión geográfica, al notar: “La homogeneidad solo se encuentra dentro de los grupos más pequeños. La diferenciación dialectal asegura el orden lingüístico al solidificar la identidad comunitaria de cada grupo.”[59] Estos fenómenos sociolingüísticos ofrecen una perspectiva para comprender las dinámicas de diferenciación. Además, Patrick Sauzet sugiere que tal vez prevalezca “la percepción de que un idioma adquiere legitimidad solo a través de sus características más distintivas.”[60] Son estas características altamente reconocibles las que a menudo se consideran las más auténticas, tanto por los hablantes como por quienes no hablan el idioma. Más allá de los confines de la lingüística, esta observación resuena con una tendencia social más amplia de asociar, por ejemplo, en el ámbito religioso, la ortodoxia con el radicalismo, percibiendo así las posiciones extremas o los grupos radicales como los más fieles a los principios doctrinales o dogma.

Sin embargo, la diversidad y la diferenciación no niegan la presencia de normas, como destaca la definición dinámica del lenguaje de Patrick Sauzet. Él afirma que el lenguaje abarca dos aspectos: en primer lugar, la competencia internalizada de los hablantes, a menudo conocida como gramática, y en segundo lugar, su papel como institución social, convirtiéndolo en un símbolo colectivo y una herramienta de regulación. La norma, independientemente de su rigidez, se encuentra en el corazón de los lenguajes establecidos. Encarna el lenguaje pero no lo define por completo. En cambio, la norma sirve como una medida que reúne prácticas tanto conformes como divergentes, creando un espacio donde coexisten. Como institución, el lenguaje está intrínsecamente vinculado al tejido social más amplio, sirviendo como un medio de comunicación y un punto de referencia para diversos aspectos de la sociedad. Esta exploración nos lleva a considerar la sospecha de conflicto dentro del orden lingüístico como una extensión de una sospecha más general de violencia dentro de cualquier institución[61]. En consecuencia, la distribución de los idiomas y la variación y diferenciación que los acompañan están íntimamente conectadas con la gestión de la violencia.

Sauzet introduce la noción de la nación dentro del contexto del relato de Babel. Al emplear el concepto político del estado-nación, sostiene que, en cierto sentido, la nación representa una Babel unilingüe antes de la confusión divina[62]. Aquí, el monolingüismo se alinea con una concepción de la nación que podría anticipar la idea del estado-nación, ambos entrelazados en un culto a lo que Sauzet describe como ‘indistinción’. Esta noción de indistinción es adecuada dentro de un marco teológico que enfatiza la comprensión sacerdotal de la creación y sus límites. “Dis-tingere”, que significa “separar” o “dividir”, resalta que la interferencia divina (confusio o σύγχυσις) en Babel sirve al propósito de la distintio en lugar de la confusión. Aporta claridad a través de la diferenciación.

El acto divino de difuminación desafía la sacralización del ámbito político, particularmente la tendencia a elevar el lenguaje monopolístico estatal como una herramienta política. Sauzet argumenta que la separación entre religión y estado puede interpretarse de dos maneras opuestas. “Por un lado, puede implicar una relativización y desacralización del dominio de César, distinguiéndolo del reino de Dios. Por otro lado, puede llevar a la transferencia de la naturaleza absoluta y trascendente de la religión al estado y la nación, relegando la religión a la ‘esfera privada’. El secularismo, dependiendo de la interpretación, puede tanto permitir un estado absoluto como acompañar a un estado más modesto.”[63]. Mientras que la Tabla de Naciones presentaba una dispersión de los pueblos como consecuencia de la confusio linguarum, Babel insta a la difuminación de las dimensiones culturales y políticas. “La desconexión entre el orden lingüístico y, en consecuencia, el orden cultural del orden político contribuye a la desacralización del ámbito político. El exceso de Babel (de la Babel monolingüe que construye la torre) radica en su simplicidad: un estado, una nación, un idioma.”[64] Esto recuerda la noción de imperialismo, que, aunque difícil de identificar a través de la exégesis histórico-crítica, resurge en interpretaciones sociolingüísticas. Mientras que Dios se auto-limita, las instituciones humanas demandan absolutismo para sí mismas, rechazando las distinciones lingüísticas y culturales en el proceso. Además, el vínculo entre Babel e imperialismo también resurge a través de una lectura teológica de la narrativa, ampliamente analizada por John Dominic Crossan en Dios e Imperio (1989).

         b. Caesar y Dios (Mc 12,17; Mt 22,21; Lc 20,25)

Hemos retenido un argumento a favor de la noción de imperialismo en el análisis histórico de John Dominic Crossan. En primer lugar, es importante destacar que David Carr resalta las interpretaciones de larga data de Babel como una crítica al Imperio[65]. Por otro lado, Crossan nos recuerda que la frase "Hijo de Dios" se refiere a una realidad histórica. En el mundo de Jesús, que se encontraba en los márgenes del Imperio Romano, la expresión ‘Hijo de Dios’ se refería inequívocamente al emperador romano. Crossan enfatiza este punto en su importante obra titulada God and Empire : Jesus Against Rome, Then and Now (2007) : “Había un ser humano en el primer siglo que era llamado ‘Divino’, ‘Hijo de Dios’, ‘Dios’ y ‘Dios de Dios’, cuyos títulos eran ‘Señor’, ‘Redentor’, ‘Libertador’ y ‘Salvador del mundo’. […] Y la mayoría de los cristianos probablemente piensan que estos títulos fueron creados originalmente y aplicados exclusivamente a Cristo. Pero antes de que Jesús existiera, todos esos términos pertenecían a César Augusto.”[66] El argumento de Crossan gira en torno a los primeros cristianos atribuyendo estos títulos a Jesús como una forma de negárselos a Augusto: “Tomaron la identidad del emperador romano y se la dieron a un campesino judío. Ya sea que esto fuera una burla peculiar y muy baja, o lo que los romanos llamaban majestas y nosotros llamamos alta traición.”[67]

La demostración de Crossan en God & Empire (2007) continúa en su obra reciente, Render unto Caesar (2022), mientras examina el episodio sinóptico de dar tributo a César (Mc 12,17; Mt 22,21; Lc 20,25). Al decir que los asuntos de César deben ser entregados a César y los asuntos de Dios a Dios, se implica que César no es Dios: “César y Dios no son identificados.”[68] En otras palabras, Jesús reintroduce la distinción. Sin embargo, precisamente, “si César y Dios no son identificados ni equiparados, ¿cómo se asocian, acomodan, adaptan, asimilan o aculturan entre sí en el mundo real en el que todos vivimos?”[69] Crossan cree que estos cinco verbos “representan la clásica pendiente resbaladiza hacia la plena aculturación”[70], que él define como: “una integración profunda en la cultura circundante de manera que nades en ella sin problemas, sin conciencia y sin pensamiento crítico en ella, como los peces.”[71] Las palabras del ex sacerdote e historiador de religiones son particularmente severas sobre este asunto: “La aculturación es el lastre de la normalidad, el atractivo de la conformidad, la maldición del afán de éxito que puede, bajo ciertos líderes, en ciertas circunstancias, en ciertos momentos y lugares, convertir a algunos de nosotros en monstruos, a muchos de nosotros en mentirosos y a la mayoría de nosotros en cobardes.”[72] Aquí no podemos reproducir la totalidad de la argumentación histórica de Crossan, especialmente en lo que respecta a la romanización de la Galia. Nos centramos en lo que el hombre de fe e historiador reconoce con respecto al tratamiento del tema de la aculturación en el Nuevo Testamento, que describe como “la cuestión del gobierno divino y la aculturación humana.”[73] El aburrimiento (la carga), la ilusión (la atracción) y la maldición (la maldición) están asociados con modos de indistinción (normalidad, conformidad) o temporalidad (rutina o ambición profesional excesiva) que inevitablemente conducen al endurecimiento, la habituación y se pueden describir mejor como la aceptación de lo inaceptable. La aculturación significa hablar, vivir y pensar en el lenguaje del amo, en minúscula, el lenguaje del mundo, en lugar del lenguaje del Señor.

Según Crossan, el Nuevo Testamento aborda la cuestión de la aculturación de dos maneras contradictorias: 1) demonizando la aculturación en el Libro del Apocalipsis, y 2) canonizándola en el diptico Lucano-Hechos. “Concedida esa dicotomía”[74], el historiador se pregunta sobre “la crítica radical a la aculturación como el camino a seguir para la fe cristiana y la evolución humana”[75] Esta contemplación sobre la posibilidad de presentar un desafío inquebrantable y decidido a la aculturación encuentra resonancia en el estudio del Jesús histórico. Crossan contrasta hábilmente una paz lograda mediante coerción y subversión, ejemplificada por César, con una paz arraigada en la justicia, emblemática del orden divino de Dios. Esta reflexión se alinea con una hipótesis planteada por Adriana Destro y Mauro Pesce acerca del Jesús histórico, que sugiere que Jesús “proclamó el inminente juicio de Dios, [un evento transformador que cambiaría] las interacciones desequilibradas prevalecientes que paradójicamente parecían ser el orden social establecido considerado.”[76]

Pero una vez más, ¿qué podemos aprender de Crossan, Carr o Destro-Pesce? ¿Podemos hablar del lenguaje de César para describir la subversión de los idiomas reducidos a instrumentos de poder, incapaces de abarcar la creación en sus dimensiones relacionales? ¿Difiere esta subversión del lenguaje de la ambivalencia fundamental del lenguaje, o es simplemente uno de sus aspectos?

         c. Abel y Caín

            Después de examinar la noción de poder, nos adentramos ahora en el tema de la violencia y sus orígenes. En nuestra exploración anterior, nos enfocamos en mencionar la concesión divina, otorgada después del diluvio, en respuesta a la violencia inherente a los seres humanos. Esta concesión permitió a los humanos consumir carne. Ahora es el momento de explorar la manifestación inicial impactante de la violencia en el relato del Gn, que hemos omitido intencionalmente hasta ahora: el inquietante relato de Caín y Abel (Gn 4,1-16). Esta ‘pareja fundacional’ representa una de las figuras implícitas de la diglosia[77].

Con el trasfondo narrativo bíblico, Patrick Sauzet aplica el modelo girardiano a las dinámicas lingüísticas y continúa planteando preguntas sobre la dimensión sacrificial. Por su parte, John Dominic Crossan sostiene que según la tradición bíblica, “la civilización comenzó inmediatamente con el fratricidio”[78], específicamente el “asesinato de un pastor por un agricultor en su propia granja.”[79] Y dado que Caín es el fundador de la primera ciudad (Gn 4,17), “Caín, el introductor de la violencia, además, es identificado como el padre —o abuelo— de la cultura sedentaria o ‘civilización’[…] Esta historia concuerda perfectamente con la comprensión de que el excedente agrícola eventualmente condujo a un aumento del individualismo, la agresión, la guerra y la codicia.”[80] La obsolescencia de uno conduce naturalmente a su eliminación, lo cual es un argumento comúnmente invocado en contra de las lenguas minorizadas. Se considera que las lenguas, al igual que Abel, son mortales y destinadas a desvanecerse. Sin embargo, en lugar de obsolescencia, la historia parece resaltar la redundancia. Esto es evidente al considerar el caso de otro dúo fundacional, a saber, el par francés-occitano: “La relación fundacional entre estos dos idiomas, con la dominancia de uno resultando en la eliminación del otro, bajo el disfraz de una equivalencia fundamental, subraya la percepción de la situación occitana como un conflicto oculto. Para que surja un conflicto lingüístico real, ambos idiomas deben afirmar su dignidad inherente y reclamar igual estatus. Sin embargo, el resultado está predeterminado: abogar por la dignidad lingüística del occitano es desafiar fundamentalmente la solidificación del francés como lengua institucional.”[81] El ascenso de un idioma, según cuenta la historia, requiere la supresión y disminución del otro.

Patrick Sauzet arroja luz no solo sobre “la unión de los dos idiomas”[82] sino también sobre la interacción reflejada asociada con esta asociación. Un idioma podría haber sufrido el destino del otro, según el tema esencial de “elección aleatoria”[83] Siempre somos el otro del otro, pero en el caso del francés y el occitano, uno de los socios logra su libertad personal o liberación al someter al otro a una situación de cautiverio continuo o de rehén. El efecto puede ser menos radical que en el caso de Caín y Abel, pero ambos modelos comparten una dimensión inaugural: “La reducción del occitano no es un efecto marginal del advenimiento del francés, sino que se encuentra en su misma fundación.”[84] Un aspecto destacado radica en la distorsión de la realidad, acompañada de una estrategia deliberada de exclusión. En esta estrategia, la lengua dominante se retrata a sí misma como en peligro de extinción[85], mientras que la lengua subyugada se declara prematuramente muerta[86], a pesar de su existencia vibrante. El crimen garantiza una reescritura de la realidad: la desaparición del otro resuelve el problema de la alteridad. Además, la negación de la alteridad vuelve fútil la desaparición física del otro, ya que no tienen existencia en el mundo hegemónico. Ante esta distorsión de la realidad, Dios interviene para restaurar lo real al preguntar: “¿Dónde está tu hermano Abel?”(Gn 4,9).

La cruda realidad es que esta violencia fraternal trasciende su dimensión familiar. Resuena universalmente, afectando no solo a los individuos involucrados, sino también a la misma existencia. Esta violencia entre hermanos es, en esencia, una transgresión contra Dios y una contaminación del sagrado suelo del cual depende la humanidad[87]. Así, la interconexión de las preocupaciones ecológicas se entrelaza con las dinámicas de poder, violencia y dominación[88] en esta narrativa. Sin embargo, es crucial reconocer que no es solo la impulsividad o la ira de Caín lo que lleva a la profanación de la tierra, sino la pérdida de relación y diálogo con Dios[89]. Incluso cuando la narrativa se expande para abarcar la vastedad del cosmos o la posible destrucción de la tierra, el elemento fundamental de la relación permanece en su núcleo.

En la historia de Abel y Caín, la contaminación es el lamentable resultado de una disputa surgida de sus respectivos sacrificios y de cómo son recibidos por Dios, un acto que pretende tener el efecto exactamente opuesto. Los sacrificios en el sentido del Antiguo Testamento implican que la víctima del sacrificio se hace sagrada (sacrum facere)[90]. La naturaleza sacrificial, en particular la idea de que un miembro de una pareja fundacional se sacrifica a sí mismo, es enfatizada por Patrick Sauzet en la retórica centralizadora del Abbé Grégoire: “Grégoire pide a la gente del Midi, a los occitanos, que sacrifiquen su lengua por la unidad nacional (lingüística) (‘Nuestros hermanos del Midi [...] han renunciado y luchado contra el federalismo político; lucharán con la misma energía contra el federalismo lingüístico’).”[91] A diferencia de la lógica sacrificial del Antiguo Testamento, aquí “la negativa, a menudo violenta, de usar el término ‘occitano’, la clara designación de esta lengua, sigue la lógica sacrificial. El sacrificado es innombrable, tabú.”[92] Patrick Sauzet concluye: “La hipótesis, por lo tanto, es que la lengua francesa también se establece a través del sacrificio. La eliminación de otras lenguas no es una consecuencia del éxito del francés, sino su condición.”[93]

Sin embargo, esta dimensión sacrificial debe ser matizada, ya sea que consideremos la lógica sacrificial del Antiguo Testamento o entendamos el sacrificio como privación autoimpuesta. En este caso, el sacrificado es el otro miembro de la pareja fundacional. No es renuncia ni esfuerzo propio, sino la ejecución del doble. La otredad no se soporta; se liquida. Por último, no se respeta la lógica sacrificial bíblica. Entre los sacrificios mencionados en el Antiguo Testamento, dos sacrificios parecen especialmente significativos en relación con nuestra discusión: la ofrenda por el pecado (Lv 4,1–5,13) y la ofrenda de reparación (Lv 5,14-26). Aquí encontramos la tradición sacerdotal y su preocupación por la dimensión relacional: los nombres de estos dos sacrificios hacen referencia a “la ruptura en la relación que sirven para restaurar.”[94] La noción de reconocimiento surge con ellos. Por un lado, estos sacrificios “implican el reconocimiento de la ofensa cometida.”[95] Por otro lado, los pecados “cometidos deliberadamente y como un desafío al Señor quedan excluidos.”[96] (Nm 15,30-31). La ejecución del doble no cumple con estos criterios del Antiguo Testamento. Aquí, la exégesis teológica se convierte en una poderosa herramienta para desafiar de manera inequívoca las justificaciones sacrificiales y promover activamente el reconocimiento legítimo de la víctima como tal.

El idioma de los pobres

En última instancia, desafiar la dimensión sacrificial permite restaurar la realidad del mal. La hegemonía lingüística imita o perpetúa la dominación social y económica. Como sugiere Jacques Dupuis, la profunda contradicción entre Dios y los pobres, quienes sufren la opresión de los ricos, se manifiesta y encarna vívidamente en Cristo[97]. Por lo tanto, no es sorprendente que los hablantes de lenguas minorizadas a menudo encuentren que un ‘lenguaje de los pobres’ resuena más profundamente en ellos cuando se trata de celebrar la kenosis de la Palabra[98]. Son sensibles y receptivos al significado más profundo y la importancia detrás de las acciones del Hijo que buscó intencionalmente la compañía y la amistad de aquellos que estaban socialmente marginados o sometidos a desprecio social. Desde esta perspectiva, las lenguas minorizadas ofrecen una comprensión íntima y familiar del mensaje cristiano, donde, en palabras de Aloysius Pieris, “Jesús es [...] el pacto de defensa entre los oprimidos y Yahvé.”[99] Esto nos trae a la mente pasajes como Mt 19,24 o el énfasis anabautista en separar la Iglesia de las estructuras de autoridad política o económica. Si es más fácil que un camello pase por el ojo de una aguja que para un rico entrar en el reino de Dios, ¿qué se puede decir de un Evangelio proclamado en el lenguaje de los ricos, o al menos en el lenguaje que aparece como tal debido al prestigio asociado con él, o porque, con el prestigio emanando del poder, se le puede atribuir un poder equivalente al de los ricos?

Christopher Rowland enfatiza este punto en relación con la teología de la liberación: “cuando se ve desde la perspectiva de los marginados y los pobres, el mensaje del reino se ve bastante diferente a cómo ha sido retratado por aquellos que tienen el poder de escribir la historia de la iglesia y formular sus dogmas y preocupaciones sociales.”[100] Por lo tanto, como destaca el teólogo de Oxford, la teología de la liberación “nos recuerda de manera contundente que la empresa teológica contemporánea no puede escapar de la reflexión crítica sobre sus suposiciones y preferencias.”[101] Sin embargo, sorprendentemente, la dominación lingüística a menudo escapa del reconocimiento como una de estas suposiciones o preferencias fundamentales, a pesar de su profunda influencia. Esto se debe en parte a la naturaleza elusiva de la dominación lingüística, como destaca Patrick Sauzet: “Lo que sigue siendo opaco es la dominación lingüística en sí misma, no su despliegue en prácticas sociales, ni su surgimiento y desarrollo histórico (que los sociolingüistas describen diligentemente), sino más bien su capacidad inherente para establecerse dentro del uso del lenguaje y (des)organizarlo.”[102]  En última instancia, además de los temas de violencia-poder y dominación, sería pertinente incorporar el tema de la subversión. En este contexto, la ambivalencia radica menos en el lenguaje en sí mismo y más bien emerge de las dinámicas de poder a las que se presta.

C. Reenfoque de la pregunta. Una exploración temática

         a. Violencia, poder y dominación

En contraste con el antiguo discurso filosófico sobre el poder del lenguaje y el lenguaje del poder, la exégesis revela la preexistencia de la Palabra, un agente de potencia performativa y creativa, atributo de un Dios trascendente que inicia y perpetuamente restablece una dinámica relacional con sus seres creados. La potencia divina, en contraste con la agencia humana, se caracteriza por limitaciones autoimpuestas, mientras que las aspiraciones humanas de poder a menudo resultan en una perpetua caída en ciclos de violencia y lucha por la hegemonía. El relato bíblico evita correlacionar directamente la violencia o las dinámicas de poder (por ejemplo, los encuentros de Dios con la humanidad en Gn 11) con el lenguaje. En cambio, se limita a elucidar el origen de los idiomas como consecuencia de estas relaciones de poder. La confusión de lenguas no está inherentemente ligada a la desobediencia humana, sino que emana del choque entre la soberanía del Creador y la agencia de sus criaturas. La diversidad de lenguas y la variación lingüística sirven para evitar el caos inminente orquestando la dispersión de los seres humanos en toda la Tierra. Esta dispersión, todavía palpable en tiempos contemporáneos, genera divisiones que se extienden más allá de los límites de los pueblos distintos y permea dentro de los propios grupos sociales. Estas delimitaciones tienen una conexión profunda con las dinámicas de poder y se relacionan íntimamente con el fenómeno intrincado del lenguaje. De hecho, el fenómeno de la variación lingüística trasciende la mera fonología, morfología o prosodia, abarcando las profundas implicaciones sociales inherentes en usos lingüísticos particulares, entonaciones que engendran líneas coherentes de pensamiento y sutiles matices de superioridad o desprecio. “El lenguaje es una parte integral de la vida social, con todas sus artimañas e iniquidades, y una buena parte de nuestra vida social consiste en el intercambio rutinario de expresiones lingüísticas en el flujo cotidiano de la interacción social.”[103] El lenguaje sirve rutinariamente como el escenario para llevar a cabo estrategias sociales, donde los modelos de prestigio y poder se entrelazan. En este contexto, la capacidad de humillar, ridiculizar o lograr un avance social, ya sea genuino o fingido, a menudo depende de adoptar el lenguaje del dominante. Las implicaciones teológicas de tal construcción son todo menos neutrales. ¿Cómo interpretar una situación en la que nosotros, como individuos o como comunidad religiosa, empleamos exclusivamente el lenguaje del dominante, mientras que se presenta el lenguaje del dominante como el lenguaje del Señor?

         b. El lenguaje de César

Este proceso de desescalada en la confrontación entre el poder divino y el poder humano, logrado a través del pluralismo lingüístico y la fragmentación inherente de las dinámicas de poder dentro del lenguaje, encuentra su expresión histórica en la yuxtaposición de lenguajes dominantes, lenguajes de aculturación al mundo, lenguajes de César, y, por otro lado, la siempre presente Palabra que nos insta a buscar la paz no a través de la coerción, sino a través de la justicia. ¿Puede la mera existencia de “idiomas de César”—idiomas que promueven la fuerza, la uniformidad y una búsqueda ideológica[104] de unidad a través de la cohesión lingüística, si no de la pureza lingüística—justificar dar una significación teológica a los idiomas que sufren de estos conflictos lingüísticos? ¿Podemos afirmar, como sugiere Geffré en relación a las figuras religiosas, que cada idioma retiene “algo irreducible en la medida en que puede haber sido inspirado por el mismo Espíritu de Dios?”[105]

         c. El carácter relacional y lo real como exigencia

En lugar de un Dios distante, la exégesis revela a un Dios en una relación íntima con la humanidad. Esta dimensión relacional encuentra su expresión más práctica en el ámbito del diálogo. En el contexto del discurso religioso, esta dimensión surge como una de las condiciones para acceder a la universalidad[106]. Estableciendo una analogía entre el pluralismo lingüístico y el pluralismo religioso, se vuelve imperativo desabsolutizar los lenguajes hegemónicos, al igual que las religiones son llamadas a aceptar “las consecuencias de su historicidad.”[107] La naturaleza relacional de este paradigma perturba a aquellos en posiciones de poder, ya que desafía la absolutidad de su dominio. Sin embargo, sirve como un recordatorio necesario de la realidad, no solo como un requisito previo para la paz arraigada en la justicia, sino también como un interesante llamado a percibir la realidad tal como es realmente, en lugar de a través del lente distorsionado de los poderes dominantes.

         d. La multiplicidad frente a la idolatría

            La multiplicidad se presenta como una expresión de la voluntad divina. De hecho, Dios no puede condenar la diversidad de lenguajes: “Dios no condena la pluralidad de lenguajes y culturas, ya que más bien es un retorno a la condición original deseada por Dios.”[108]  La pluralidad se manifiesta como una forma de expresión de lo Uno, ya sea a través de la naturaleza o, en particular, a través de la humanidad. Dios no desea ser idolatrado o fetichizado como una entidad singular. Esta comprensión no contradice la esencia del Shema Israel (Dt 6,4). Si bien Dios exige adoración exclusiva (Ex 20:3), también condena todas las formas de idolatría. Surge la pregunta crucial: ¿consiste la idolatría en adorar a otro poder, ya sea real o percibido, junto a Dios o en lugar de él? ¿O es la idolatría misma una forma de adoración que Dios prohíbe, incluso si él es el destinatario de tal adoración? La sección del V'ahavta[109], que sigue inmediatamente al Shema, nos indica cómo Dios espera ser adorado: “Amarás”. Si bien el versículo en Deuteronomio 6:5 continúa “con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas”, el uso de ‘todo’ sugiere una idea de absolutidad. Sin embargo, este versículo esencialmente llama a cada individuo a amar a Dios con su totalidad, con todo su ser. Idolatrar a Dios significaría adorarlo en la forma del Uno, abandonando el corazón, el alma y la fuerza individual. Por el contrario, es a través de la multiplicidad de corazones, almas y fuerzas que Dios llama a la adoración. El análisis de Patrick Sauzet, al agregar la dimensión del sacrificio, nos invita a ver cómo la humanidad misma se ve tentada a sacrificarse, incluso a expensas de la obra del Creador. Frente a esta aspiración absolutista, Dios se revela como un poder capaz de auto-limitación.

La teología de las religiones presenta una apreciación particularmente clara de la multiplicidad. Este es notablemente el caso de Claude Geffré, cuya exégesis teológica de Babel y Pentecostés se alinea con las discusiones anteriores. Las ideas de Geffré resuenan estrechamente con las de la sociolingüística occitana: “Lo que Dios condena es una singularidad lingüística que tendría la ambición idolátrica de sustituir a la humanidad monolítica por el único Dios verdadero.”[110] Colocada en el contexto del compromiso de Geffré y su trabajo teológico al servicio de la Palabra, especialmente a través de la teología interreligiosa, podemos percibir una teología del pluralismo lingüístico que es vigorizante y reconfortante precisamente porque está fundamentada en las Escrituras. “La dispersión de los lenguajes siempre se ha interpretado como un castigo en respuesta al orgullo de las personas que querían construir una torre única para rivalizar con la unicidad de Dios.”[111] La uniformidad lingüística o el unilingüismo no pueden ser una respuesta a la unicidad de Dios. Las fuerzas de homogeneización son inherentemente idolálátricas, ya que buscan disminuir a Dios. Sacrificar la multiplicidad no es adorar a Dios. Y Dios no puede ser invocado para condenar la diversidad. La unicidad de Dios no está en juego. Dios es Uno. Sin embargo, Dios no desea ser adorado como un ídolo. Dios puede ser adorado dentro y a través de la multiplicidad, como se encarna en la figura notablemente distinta de Jesús de Nazaret.

         e. La Encarnación y Historia

            “El Dios de la Biblia bendice la diversidad, al igual que bendice la condición humana como histórica y encarnada.”[112] Después de una declaración que encapsula perfectamente todo lo que este estudio pretende transmitir, se podría concluir. Esta valorización de la diversidad, sin embargo, se logra a través de “la completa singularización del universalismo en la persona de Jesús.”[113] Dios se revela de manera única en Jesús, al mismo tiempo que se da a conocer en la historia. Si bien lo múltiple es una expresión de lo Uno en la historia o a través de la creación, no se conoce como lo múltiple en sí mismo; se revela en lo particular, un particular que, debido a su importancia, no es una ilustración de lo universal; la encarnación no es un avatar, sino más bien la señal de que lo universal debe entenderse desde este punto de vista particular. En este sentido, Jesucristo es verdaderamente el concretissimum universale, no el universal concretizado. Lo universal no inventa ni niega lo concreto, sino que a través de la encarnación, cada persona, cada expresión única y singular de lo concreto, se une a Cristo. Lo universal, entendido a través de esta reunión de individuos, no es una fusión de lo concreto en el crisol de lo universal, sino que se presenta como la unción de lo concreto, que es la persona humana, “elevada hasta la unidad.”[114]

            Además, es digno de destacar que Claude Geffré utiliza el argumento del pluralismo lingüístico para justificar, en el sentido teológico más completo, el pluralismo teológico: “Si la pluralidad de lenguas y culturas es bendecida por Dios, ¿no deberíamos decir también que la pluralidad de tradiciones religiosas es reconocida e incluso querida por Dios?”[115] El teólogo extiende su exégesis también a las culturas: “Con la efusión del Espíritu del Resucitado en Pentecostés, es lícito pensar que la pluralidad de lenguas y culturas es necesaria para transmitir la riqueza del Misterio de Dios.”[116] La aparición de la noción de misterio aquí nos llevará a examinar la cuestión de manera más específica desde una perspectiva teológica protestante.

         f. Lo universal y la ley del amor

Las narrativas de la Tabla de las Naciones y la Torre de Babel están enmarcadas por dos eventos en los que la relación de Dios con la humanidad tiene un significado universal, a saber, el pacto hecho con Noé (Gn 9) y el llamado de Abraham (Gn 12). La cuestión de la universalidad va acompañada de límites: “Se puede ver en la fallida realización de la Torre de Babel una crítica a una falsa concepción de la universalidad. Israel debe abstenerse de alcanzar la universalidad a través de la conquista y la hegemonía.”[117]  El enmarcamiento de la Tabla de las Naciones y la Torre de Babel sitúa estas narrativas dentro de una lógica histórica y teológica, “el universalismo cada vez más explícito de la ley del amor”[118],  de la cual la encarnación es la manifestación perfecta.

         g.  Interacción del pluralismo lingüístico y el pluralismo religioso

La conexión entre los temas del pluralismo lingüístico y el pluralismo religioso[119] nos lleva casi a considerar la cuestión de ‘los idomas’ como no relevante desde una perspectiva teológica. Con la excepción de que, como hemos visto en la exégesis teológica de la Tabla de las Naciones, el pluralismo lingüístico goza de una justificación bíblica que el pluralismo religioso no tiene. ¿Qué vínculo nos permite establecer nuestra exégesis teológica entre la diversidad de lenguas y el pluralismo religioso? ¿Podría la dispersión de religiones ser la consecuencia de la confusio linguarum, al igual que la dispersión de los pueblos? André Gounelle nos recuerda que Karl Barth mismo establece la conexión entre Babel y la religión:  “Barth ve en la religión un intento de los seres humanos de aferrarse a Dios, de capturarlo y domesticarlo en lugar de someterse a él y servirle, de imaginarlo en lugar de escuchar su palabra, de hacerse justos en lugar de reconocerse como pecadores. La Torre de Babel podría simbolizar la religión: sus constructores quieren ascender al cielo por sus propios medios, mientras que la Biblia nos enseña que Dios desciende entre los seres humanos.”[120] Desde esta perspectiva, el pluralismo religioso o lingüístico es una invitación a meditar sobre la unicidad de Dios en lugar de construirla basándose en una concepción puramente humana de lo uno. Geffré lo expresa en términos proféticos: “Los teólogos deberán cada vez más soportar intelectualmente el enigma de una pluralidad de tradiciones religiosas en su diferencia irreducible.”[121] Uno debe ser consciente de esta distinción, una de las muchas distinciones posibles gracias a la conexión entre los temas del pluralismo lingüístico y el pluralismo religioso: la gran diversidad de lenguas y la variación lingüística no necesitan soportar el enigma teológico de su pluralidad y diferencia irreducible. Estas últimas son voluntad de Dios y encuentran una justificación bíblica que las tradiciones religiosas, a veces no tan amables con el pluralismo lingüístico, no disfrutan. La existencia de las lenguas en su forma más irreducible y sujeta a variación puede armonizarse con una teología de la creación que se preocupa por combatir el caos[122], involucrarse en la historia humana y contribuir a la creación de un mundo nuevo o constantemente renovado. Las tradiciones religiosas, por otro lado, se enfrentan al misterio de su pluralidad, la cuestión de su contingencia y historicidad.

         h. ¿Puede la teología dar cuenta de tal pregunta?

            Desde la perspectiva de la teología de las religiones, la cuestión del pluralismo lingüístico parece sorprendentemente simple y clara. En primer lugar, y no menos importante, el pluralismo lingüístico cuenta con una justificación bíblica que escasea al abordar el pluralismo religioso. Este es el juicio de Claude Geffré, cuya experiencia y práctica del diálogo interreligioso nos insta a prestar atención: “Tendremos grandes dificultades para encontrar una respuesta a la pregunta de la pluralidad de las religiones en la Biblia.”[123] Repetimos esto aquí porque, subsidiariamente, la pregunta podría ser: ¿es posible abordar el tema de las lenguas minoritarias desde una perspectiva teológica protestante? A este respecto, ofrecer una justificación bíblica parece, a primera vista, una ventaja en la teología protestante, incluso si esta última ha prescindido de la noción de sola scriptura[124].

Otro posible obstáculo implica el riesgo de caer en una teología natural al buscar identificar las lenguas minorizadas como sitios explícitos de la acción de Dios. Esta vacilación recuerda la distinción anterior hecha en la introducción entre “sustancia católica y principio protestante.”[125]  Geffré, basándose en las ideas de Tillich como teólogo de la cultura, navega hábilmente entre los marcos teológicos católicos y protestantes: “Ya sea en la Dogmatik de 1925, en las Lecciones que siguieron a su seminario con Mircea Eliade, [Tillich] medita constantemente sobre el cristianismo como una religión no absoluta que no obstante testifica de la revelación final. Es posible afirmar la resonancia católica de su teología en la medida en que se sitúa a igual distancia del orgullo de la teología dialéctica y del neoliberalismo, que está dispuesto a sacrificar la norma cristológica para facilitar el diálogo interreligioso.”[126] Geffré abraza las palabras del ex asistente de Tillich, quien lo consideraba “el más católico de los teólogos protestantes.”[127] Al considerar las lenguas minorizadas, ¿debemos hablar de teología natural o de teología de la historia, teniendo en cuenta la frase con la que Claude Geffré resume la tesis del teólogo católico Edward Schillebeeckx: “Dios nunca deja de narrarse a sí mismo en la historia”[128]? De hecho, las preguntas planteadas por teólogos católicos como Edward Schillebeeckx, Jacques Dupuis o Claude Geffré con respecto al pluralismo religioso no parecen aplicarse con la misma fuerza al pluralismo lingüístico. Cuando preguntan “si este pluralismo factual no nos lleva de vuelta a un pluralismo principista o legal que se encuentra bajo el designio misterioso de Dios”[129], en el caso específico del pluralismo lingüístico, la Escritura responde. Responde a favor de un pluralismo lingüístico de jure, como se mencionó anteriormente[130]. ¿Podría lograrse la convergencia de perspectivas al considerar las culturas como una extensión de las lenguas y, posteriormente, de las religiones? Geffré entrelaza las culturas y las religiones, reconociendo su ambigüedad inherente. Si bien la ambigüedad a menudo se asocia con el lenguaje, las narrativas bíblicas no atribuyen el mismo nivel de ambigüedad a las propias lenguas[131]. Es crucial no imponer elementos de otras narrativas de creación al relato bíblico, donde el lenguaje se presenta como un don ambiguo otorgado a los humanos por los dioses[132]. Por lo tanto, la ambigüedad o ambivalencia, si está presente, puede manifestarse a través de otros conceptos más allá del lenguaje en sí, como la interacción entre lo uno y lo múltiple o lo otro y lo mismo. Estos conceptos merecen una exploración más profunda tras un examen de las relaciones entre el lenguaje, las lenguas y la Palabra.

II. Lenguaje y Teología

Relación entre la Palabra de Dios y el lenguaje  

Si los idiomas tienen su origen en Babel, por otro lado, el lenguaje primordial encuentra su origen en Dios. Mientras que los idiomas trazan su origen hasta la Torre de Babel, la verdadera fuente del lenguaje se encuentra en Dios. Robert W. Jenson reflexiona sobre el surgimiento del lenguaje, cuestionando cómo surge el discurso sin un lenguaje preexistente. Sugiere la existencia de un primer Hablante cuya palabra trasciende la distinción entre el habla y el lenguaje[133]. ¿Esta indagación tiende a complacerse en la fantasía de los orígenes, intentando rastrear la genealogía hasta el Creador, reemplazando los idiomas con el concepto mismo de lenguaje, o apunta acertadamente hacia la Palabra? De hecho, el texto bíblico revela que es la Palabra, más que el lenguaje, la que tiene prioridad sobre todo. La unidad implícita del lenguaje entre los animales, los seres humanos y Dios se encuentra dentro de la Palabra. En consecuencia, la búsqueda de un lenguaje singular y original choca con la realidad de la Encarnación, que manifiesta la Palabra en un tiempo y un espacio específicos. Es dentro de la conexión profunda y esencial de esta relación fundacional que emerge el verdadero significado teológico de los idiomas, desvelando su importancia y propósito profundos. Los idiomas no son un subproducto o una entidad secundaria, simplemente subordinada al concepto de lenguaje o sometida a una estructura jerárquica que sitúa el lenguaje en proximidad a Dios mientras distancia los dialectos locales o las variantes. Las genealogías buscan no tanto explicar el pasado como iluminar el presente absoluto encarnado en el Hombre de Galilea.

En primer lugar, exploraremos el significado teológico de los idiomas en relación con la Palabra, buscando comprender su estatus inherente. Luego, nos sumergiremos en las perspectivas de los teólogos que conectan los idiomas con personas específicas de la Trinidad. Por último, examinaremos la intrincada conexión entre los idiomas y la Palabra a través de tres dimensiones distintas: las dinámicas intra-trinitarias entre las personas divinas, el vínculo comunitario que los seres humanos están llamados a fomentar entre sí y la profunda conexión entre la relación de Dios y la humanidad.

A. El significado teológico de los idiomas en relación con la Palabra

Tomás de Aquino presenta una perspectiva intrigante sobre la naturaleza de los idiomas, reflejando tanto ambigüedad como aprecio. Por un lado, reconoce el papel de los idiomas como un medio de comunicación, reduciéndolos a una herramienta[134]. Sin embargo, Aquino también reconoce el valor teológico de los idiomas, como se evidencia en la elección intencional de Dios de que los apóstoles hablaran en diversas lenguas. El argumento de Aquino anticipa las interrogantes planteadas por Calvino[135] y arroja luz sobre el debate en torno a la diversidad, lingüística u otra. Dios no ignoró los dialectos, ni deseó que su victoria fuera obvia. Pero el argumento del doctor angélico se basa en una reducción de los idiomas a su naturaleza como herramienta de comunicación. Los idiomas no fueron ignorados, pero lo que se logró a través de ellos sin duda podría haberse logrado a través de un único idioma que transmitiera un mensaje simple. Es esta comprensión de los idiomas la que está en juego entre los opositores de la diversidad lingüística o quienes argumentan que el lenguaje es simplemente una herramienta de comunicación.

En contraste, Aquino valora la diversidad lingüística y la identifica como un remedio contra la idolatría[136], asociada a la Torre de Babel. Si bien el don de lenguas puede no ser tan evidente hoy en día, Aquino, inspirado en Agustín, sostiene que la Iglesia ahora habla todos los idiomas[137]. Esto enfatiza la importancia de comprender el idioma de los demás. La capacidad notable de los apóstoles no se centraba únicamente en hacerse entender, sino en comprender genuinamente los idiomas de quienes los rodeaban: “Era la perfección de su conocimiento poder no solo expresarse en cualquier idioma, sino también entender lo que los demás les decían.”[138] Siguiendo el argumento de Tomás, por lo tanto, es apropiado añadir que Pentecostés es la intención deliberada de Dios de no limitar la comprensión o expresión a un solo idioma ni hacer que se entienda un solo idioma, sea el idioma de los apóstoles, sino más bien la decisión intencional de Dios de facilitar una comprensión recíproca universal por parte de los apóstoles a través de dialectos y variantes locales.

Otro aspecto intrigante surge cuando Tomás compara la glosolalia y el don de profecía, contemplando cuál de los dos carismas tiene precedencia, lo que implica una superioridad de la profecía basada en dos criterios que implican una comprensión ambivalente pero en general positiva del lenguaje. En primer lugar, la profecía es inequívoca[139], mientras que el lenguaje sigue siendo un ámbito de ambigüedad. En segundo lugar, el hecho de que la glosolalia no involucre la intercomprensión humana o utilidad[140] no se le atribuye a su favor. La inteligencia y la utilidad, lejos de ser signos de inferioridad, se presentan como argumentos a favor de la profecía. ¿Podrían ser también argumentos a favor del lenguaje? Esto es lo que sugiere Tomás: “A través del don de profecía, los seres humanos están ordenados a Dios según el Espíritu, lo cual es más noble que estar ordenado a Él solo a través del lenguaje.”[141] De hecho, los seres humanos están ordenados a Dios a través del lenguaje, pero en menor medida que si fuera a través del Espíritu. No se trata de otorgar al lenguaje un estatus más amplio que el de una herramienta de comunicación. Al contrario, la profecía se considera superior a la glosolalia porque “habla a los seres humanos” . La ordenación a Dios en la profecía radica en el hecho de que a través de ella, el Espíritu orienta a los seres humanos “hacia Dios y su prójimo”. Pero, ¿qué hay de esta ordenación a través del lenguaje, aunque sea menos perfecta, que Tomás incidentalmente nos invita a cuestionar?

B. La ordenación de los idiomas hacia Dios

            Según Tomás, la perfección de la profecía radica en dos elementos: el motor de mediación y su orientación. Implícitamente, solo el Espíritu puede dirigir perfectamente a los seres humanos hacia Dios y sus semejantes. Siguiendo esta lógica, el estatus teológico de los idiomas podría evaluarse en función de la acción particular del Espíritu a través de los idiomas y su orientación hacia Dios al servicio de los demás. Por otro lado, el relato de Pentecostés ya retrata los idiomas como provenientes de Dios. Se describen como fluyendo del Espíritu. La inteligencia y utilidad descritas por Tomás establecen las condiciones para la edificación de la Iglesia, que se puede entender como orientada hacia Dios y hacia los demás. La ambigüedad del lenguaje no está presente aquí, incluso cuando se agrega la pluralidad de idiomas. Mientras que la profecía restaura la inmediatez, en Pentecostés, el lenguaje parece retener algo de su papel mediador. Durante el tiempo de Pentecostés, las personas presentes están ordenadas a Dios según el Espíritu en el lenguaje de una manera que es distinta de la profecía.

         a. Distinción entre Logos y Lenguaje

            El Logos, como “automanifestación de Dios tanto en el universo como en la historia”[142] , nos recuerda que Dios siempre se revela en el espacio y el tiempo a través de la particularidad, y cualquier intento de manifestar a Dios como un absoluto o una abstracción cae en la idolatría. El prólogo del cuarto evangelio declara: “El Verbo era Dios”[143]. El término ‘Verbo’ significa que Dios es un Dios personal. Su Verbo es una expresión personal. A través del término Logos, la teología se refiere a Cristo. Por lo tanto, el término no puede entenderse, en un contexto cristiano, como ‘el lenguaje era Dios’. Una vez más, la noción de lenguaje está ausente. El Verbo no es, por ejemplo, un uso personal desligado del lenguaje entendido como una facultad innata de comunicación de una especie, típicamente humanos. Tampoco es el uso personal de un lenguaje específico, que se adquiere y se practica. A lo sumo, si tenemos en cuenta que el Logos señala la Encarnación, la noción de Logos armonizaría con la de una gramática universal (UG), destinada a tomar forma en la realidad concreta. La analogía enfatizaría que la manifestación del Logos solo puede ocurrir en el tiempo y el espacio.

            En primer lugar, debemos notar que esta automanifestación ocurre notablemente a través de la singularidad de un lenguaje, el del autor del cuarto evangelio. La inefabilidad de Dios está en tensión entre la necesidad del autor de inventar su propio lenguaje y la necesidad de recurrir al lenguaje común. Encontramos en esta polaridad algo similar a la distinción de Ferdinand de Saussure entre “la fuerza de intercambio y el espíritu de campanario”[144]. Saussure se refiere a la fuerza de intercambio como aquello que “obliga [a los hombres] a comunicarse entre sí.”[145] Se presenta como un “principio unficicador”[146]: los intercambios humanos conducen a la homogeneización del lenguaje a expensas de las variantes locales. El espíritu de campanario es el principio opuesto: si no fuera obstaculizado por la fuerza de intercambio, “crearían en materia de lenguaje particularismos que irían hasta el infinito.”[147] Saussure no lo menciona, pero se podría hacer la observación inversa: si no fuera obstaculizado por el espíritu de campanario, la fuerza de intercambio crearía en el lenguaje una unidad o cohesión sin rastro de lo que se ha unificado y suprimido. Así, Jules Ronjat podría decir que el lenguaje común o koiné es una “moneda sin estampado y universalmente aceptada.”[148] De manera similar, el lenguaje joánico refleja el elemento particularista de una teología o escuela, la escuela joánica, mientras se expresa en la koiné que representa el griego postclásico. La extensión y cohesión del lenguaje teológico son posibles aquí gracias a una clave de decodificación presentada en el prólogo del Evangelio (Jn 1,1-18): “El discurso introductorio es un instrumento de control de decodificación. Guía la lectura, defiende el texto contra laEl texto introductorio es un instrumento de control de decodificación. Guía la lectura, defiende el texto contra la incomprensión e interpretaciones erróneas.”[149] Zumstein sitúa así el prólogo en un “nivel metalingüístico”[150], que tiene como objetivo establecer “el marco hermenéutico dentro del cual se debe leer esta historia[151]. Así como enfatizamos el aspecto de variación en la introducción, podemos resaltar aquí la tendencia del lenguaje a volverse singular, no solo en dialectos regionales, sino también en el habla, específicamente en el uso único que el autor del Evangelio de Juan hace del lenguaje.

            La hermenéutica nunca trata un lenguaje desencarnado, desligado del contexto de enunciación. El lenguaje no es un lenguaje de pura intelectualidad precisamente porque la intelectualidad debe proveer este trabajo de reencarnación, devolviendo cuerpo al contexto de enunciación, y al mismo tiempo proponiendo un significado renovado para el tiempo y el contexto de recepción previstos. Los idiomas minoritarios, debido a que llevan consigo particularismo, conservan rastros de estos dos principios en acción, elementos de intercambio y el espíritu de la comunidad local. Aportan una riqueza adicional de información: como un manual de historia del pensamiento, contribuyen a recordarnos que las afirmaciones están vinculadas a escuelas, a una época específica, en resumen, a sus contextos de enunciación y recepción. Incluso pueden tener una ventaja, en el sentido de que, debido al sesgo que los coloca en el lado particularista del espectro, se exponen como pertenecientes a esta encarnación, mientras que el uso de la noción de lenguaje, desligado de las especificidades, oscurece estos elementos contextuales, cuando la koiné no es simplemente una imposición de un localismo que se presenta como idioma común[152].

Además, el prólogo de Jn establece la noción de Logos en relación con Dios. Encontramos la dimensión relacional ya descrita, y la enfatizamos aquí para desvincular por completo la noción de Logos de la de lenguaje entendida como un grado de abstracción de los idiomas. La relación ya no se sitúa, como en los relatos de la creación, entre el Creador y sus criaturas, sino entre el Padre y el Hijo[153]. Efectivamente, existe un grado de abstracción, ya que el prólogo nos invita a reflexionar sobre la relación entre las dos personas divinas. Sin embargo, al mismo tiempo, la encarnación nos impide situar esta relación como una relación entre dos abstracciones, lo divino y el lenguaje, el Uno (el Padre) y el uno (el lenguaje). La relación no puede entenderse como la relación entre el Uno y lo múltiple. El dogma trinitario es verdaderamente el de Dios trino, tres en uno. A lo sumo, podemos entender que la encarnación impregna la noción de Logos de una manera que nos impide verlo como un lenguaje proto-original o un lenguaje que puede abstraerse por completo de sus condiciones de enunciación, de toda contingencia. Si bien la persona divina no está sujeta a la contingencia, en la medida en que desean manifestarse en la contingencia, no es apropiado reintroducir, a través de la absolutización de ciertos idiomas, cualquier pretensión de acercarse al Logos.

La dimensión lingüística no está tanto implícita en la noción de Logos como lo está en la relación presentada en Juan 1:1: “Si algo sobre Dios es perceptible, es Su dimensión de Palabra. Esto conlleva tres consecuencias. En primer lugar, el Dios del prólogo es un Dios que se comunica. En segundo lugar, Él se comunica en lenguaje articulado. Desde el principio, Dios es percibido como el Logos, es decir, como discurso, como una dirección, como el regalo de significado (y no como fuerza, poder, misterio, etc.).”[154] Es este regalo de significado que nos gustaría resaltar aquí en relación con el pluralismo lingüístico, especialmente como lo articula Zumstein, donde el regalo de significado se distingue de la fuerza o el poder por un lado, y del misterio por el otro.

         b. Don del sentido y lenguaje

El regalo de significado, intrínsecamente vinculado a la dimensión relacional del Discurso, se alinea muy bien con una definición del lenguaje como un lenguaje en el cual cada persona hace un esfuerzo hacia el lenguaje del otro, sin renunciar por completo al propio. El regalo de significado, por lo tanto, depende de una de las partes -comenzando por Dios- comunicándose. El lenguaje articulado no debe entenderse como un lenguaje superior o más refinado que los demás, sino como aquel que conserva una huella de quien se comunica. De hecho, el acto de traducción implica no solo transcribir al idioma de destino, sino también conservar elementos del idioma de origen. Los idiomas minorizados, especialmente aquellos que aún experimentan variaciones dialectales, enfrentan el desafío de hacerse oír y llegar a un punto de intersección entre los hablantes del mismo idioma, aunque a veces sea significativamente más grande. Examinar los idiomas desde una perspectiva sociolingüística no implica lamentar su supuesta falta de abstracción o ambigüedad. Más bien, implica entrelazar el debate sobre lo que constituye la objetividad de la objetividad afirmada o la subjetividad asumida y expresada. En la teología protestante, la noción de un esfuerzo, incluso si es asimétrico, entre el Dios que se comunica y la humanidad no se alinea bien con el concepto de un punto de encuentro. El verdadero punto medio se encuentra en el Logos, Jesucristo, en quien Dios no solo se da a conocer, sino que también lleva a la humanidad a un punto central.

En este contexto, el regalo de significado, la ambigüedad del lenguaje gira principalmente en torno a la naturaleza del lenguaje y, en consecuencia, de los idiomas como medio. Mientras que Dios se comunica a través de la Palabra hablada, ciertas teorías del lenguaje han enfatizado la insuficiencia fundamental del lenguaje para capturar completamente la esencia de Dios. Esta perspectiva está ejemplificada particularmente por Agustín, quien enfatizó la inherente ambigüedad del lenguaje hasta el punto de criticarlo como un medio efectivo de enseñanza[155]. Más recientemente, Eberhard Jüngel ha abordado el tema no tanto como la inadecuación del lenguaje, sino más bien lo ha situado en el contexto de la dialéctica de la presencia y ausencia de Dios. La pregunta fundamental en teología concierne a la relación entre Dios y el lenguaje humano, es decir, la forma en que Dios se relaciona con el lenguaje humano, y viceversa, “la relación del lenguaje humano con un Dios que solo puede ser pensado como aquel que habla desde sí mismo.”[156] La Palabra de Dios es simultáneamente algo más allá del lenguaje humano y, sin embargo, elige expresarse a través del lenguaje humano. Jüngel reformula así esta dialéctica, que abarca tanto el velamiento como el desvelamiento: “¿De qué manera podemos decir del lenguaje humano que permite a Dios hablar?”[157] La pregunta, en continuación de nuestra investigación, podría ser reintroducir aquí la noción de pluralismo y, en todo caso, respaldados por el testimonio bíblico, refutar cualquier velamiento atribuido al pluralismo lingüístico. El ordenamiento de los idiomas hacia Dios y, consecuentemente, su estatus teológico, requiere un examen exhaustivo de la relación entre el Logos y el Hijo, en otras palabras, una exploración de la economía de la Palabra y la Encarnación. Este intento de distinguir al Logos del Hijo se encuentra especialmente en el ámbito de la teología de las religiones, para dar cuenta del pluralismo religioso. Si bien el Logos, al igual que Cristo, se manifestó de manera única y central en Jesús de Nazaret, no está prohibido que se manifieste nuevamente y en otros lugares. La comunicabilidad de Dios sería capaz de tomar otras formas, sin renunciar al evento único de Jesucristo. Mientras Jesucristo es la Palabra de Dios, no obstante, una Palabra de Dios puede ser escuchada en otras religiones. De esta manera, la teología de las religiones puede encontrar un camino para resolver un pluralismo que carece de justificación directa en las Escrituras. En comparación, el pluralismo lingüístico se satisfaría con la perfecta alineación entre el Logos y el Hijo, la Palabra encarnada en un hombre particular, y el pluralismo lingüístico no solo permite que se escuche la Palabra de Dios, sino que también está preparado por ella, si uno desea ver en la elección de los Doce una prefiguración de Pentecostés. En esta lógica, concluiríamos que los idiomas tienen un estatus teológico estrechamente asociado con la Palabra, de manera material, factual, participando en el desvelamiento (el don del sentido) más que en el velamiento, mientras que veríamos la reflexión filosófica sobre el lenguaje como tendiendo más hacia lo metafísico, un enfoque más especulativo que ligado a la revelación.

                     c. El Espíritu      

Después de enfatizar que los idiomas, incluyendo y tal vez aún más específicamente los idiomas minorizados, pueden estar conectados tanto con el Padre, quien es el Creador y se comunica, como con el Hijo, quien es el Logos y el don del sentido, ahora nos dirigimos a la tercera persona de la Trinidad, quien generalmente se considera la persona más adecuada al considerar los idiomas en su dimensión pluralista. Los teólogos se basan en el testimonio bíblico, lo cual nos lleva de vuelta al concepto del don de lenguas. Mientras que el Logos nos lleva a reflexionar sobre la relación entre el Padre y el Hijo, el Espíritu se entiende principalmente como “la dimensión animadora”[158] que opera en el ámbito de la persona humana y sus relaciones interpersonales. Amos Yong destaca este aspecto, describiendo al Espíritu como el coordinador de las dimensiones personal e interpersonal. Si bien hemos subrayado la profunda conexión entre los idiomas y las dos primeras personas de la Trinidad, es especialmente notable cómo la noción de idiomas resuena al hablar de dimensiones personales e interpersonales. Para explorar la interacción entre los idiomas y el Espíritu, utilizamos tres paradigmas propuestos por Amos Yong[159]: el paradigma personalista, que se alinea con la noción paulina del carisma; el paradigma naturalista, que se relaciona con el concepto de órgano formador del pensamiento; y finalmente, el paradigma pluralista, que corresponde a la noción de efusión.

         1. El Espíritu personalista: los carismas

Si el Espíritu se revela como una fuerza animadora, dirigiendo la conciencia de uno mismo hacia las relaciones interpersonales[160] que puede ser traducido como la orientación del Espíritu hacia los demás y la comprensión de uno mismo a través del conocimiento de Dios, Pablo llegó tan lejos como para describir precisamente el modo de acción de Dios a través de los seres humanos. El apóstol utilizó el concepto de carisma con este fin. La articulación entre lo uno y lo múltiple se realiza aquí en forma de diversidad y similitud: “Hay diversidad de dones de la gracia [διαιρέσεις χαρισμάτων], pero el mismo Espíritu [τὸ δὲ αὐτὸ Πνεῦμα]. Hay diferentes formas de servicio [διαιρέσεις διακονιῶν], pero el mismo Señor [ὁ αὐτὸς Κύριος]. Hay diferentes formas de hacer, pero en todos y en cada uno es el mismo Dios quien obra" (1 Cor 12,4-6).

El uso del concepto de carisma es así una oportunidad para articular la diversidad (διαίρεσις) de implementación y lo mismo, el maestro de obra. El verbo ἐνεργέω (estar trabajando) evoca la finalidad última de la acción divina, la οἰκοδομή (edificación). El don de lenguas, la diversidad de dones, no es un fin en sí mismo, sino un medio. Lo múltiple no es el modo de expresión de lo uno, sino un posible modo de expresión entre otros. Sin embargo, en lo que respecta a la acción divina, hay una adecuación entre el fondo y la forma, y se debe destacar tanto el recurso a la diversidad como la celebración del carisma y el ministerio. La noción de διαίρεσις abarca tanto los significados de división, distribución y diferencia[161]. El término resume así: 1) la división en el sentido que hemos visto en Gn 10–11 como organización de la creación; 2) la acción distributiva; 3) la valorización de la diferencia. La dimensión distributiva, que resume mejor el concepto, aparece entonces como tanto un modo de acción del Espíritu como una expresión de justicia distributiva, si no su celebración. Esta triada, que caracteriza la noción paulina, se armoniza, también, con una concepción de una gramática universal (GU). Lo mismo no solo se expresa a través de la variación, sino que también revela, en la variación, un reflejo de la justicia que estamos llamados a construir. El lenguaje, a través y dentro de su diversidad, es una prefiguración del mundo a construir.

         2. El Espíritu naturalista: el órgano formador del pensamiento

Amos Yong describe, a través del segundo paradigma propuesto, al Espíritu como puede concebirlo un enfoque naturalista. El teólogo describe el enfoque naturalista como monista[162] y se vincula a la revolución cartesiana. Esta lógica aparece como reduccionista en el sentido de que la diversidad celebrada a través del Espíritu personalista se convierte, mediante el enfoque naturalista, en la manifestación de fenómenos, e incluso de meros epifenómenos. Algo se pierde, y es pertinente cuestionar el costo de tal reducción, como lo plantea Yong: “¿Está justificado el precio de tal naturalismo si, al final, los numerosos espíritus son en el mejor de los casos meros epifenómenos, reducibles a las maquinaciones del mundo material?” [163] La relación entre el Espíritu naturalista y los lenguajes evoca la noción de lenguaje en un sentido humboldtiano, donde su función es ser el “órgano que da forma al contenido del pensamiento.” [164] Este enfoque racionalista es ambiguo. Desde una perspectiva teológica, se aventura en la especulación al tratar de especificar de manera precisa, casi de manera mecánica, la conexión entre, por un lado, las producciones de la mente humana y el Espíritu Santo, y por otro lado, la posible interacción entre ambos. Sin embargo, desde el punto de vista de los idiomas minorizados, la proposición humboldtiana tiende a respaldar la validez de la diversidad. El corolario de la definición humboldtiana es, de hecho, que “la esencia del lenguaje consiste en verter el material del mundo fenoménico en la forma de los pensamientos”[165] El intento reduccionista queda desarmado: lo que antes era un epifenómeno reducible a una regla científica superior se convierte en un fenómeno, un objeto de la ciencia, y digno de la ciencia. Esta idea de que el lenguaje media y organiza la percepción podría extenderse, en un segundo paso, a la narrativa y, más ampliamente, a la semiótica. La diversidad lingüística en sí misma da cuenta de un sistema de significado más amplio que los mensajes que transmiten. Encontramos un eco de esta expansión desde la sociolingüística a la semiótica en la teología. Las teologías de la liberación y, más recientemente, las teologías contextuales, han enfatizado la necesidad de narrativas arraigadas en diferentes realidades y tradiciones: “Las teologías de la liberación y, más recientemente, las teologías contextuales han enfatizado la necesidad de recuperar ‘historias alternativas’ arraigadas en realidades y tradiciones diferentes, que han sido descuidadas o sepultadas en la tradición cristiana dominante.”[166] El enfoque naturalista del Espíritu, en su expresión más compatible con la teología, tiende a confirmar un estatus teológico de los lenguajes como fenómeno en el cual el Espíritu se manifiesta, pero también como fenómeno que nos permite contemplar al Espíritu, o incluso como un fenómeno en el cual el Espíritu se manifiesta en el espíritu humano. Cualquier empobrecimiento de la diversidad se convierte en una oportunidad perdida para regocijarnos en una manifestación del Espíritu.

         3. El Espíritu pluralista: la efusión

Amos Yong relaciona el paradigma pluralista con el tema del desencantamiento del mundo[167]. Una pneumatología pluralista sería, por simetría, una de la re-encantación del mundo. Hemos visto que la dimensión personalista del Espíritu puede no ser la de una cosmología personalista, sino más bien la de la articulación entre la dignidad personal, las relaciones interpersonales y una prefiguración de la justicia distributiva. También hemos visto que la dimensión naturalista del Espíritu, con todas sus limitaciones, puede revertir el sesgo reduccionista. A su vez, la dimensión pluralista debería ser la expresión del Espíritu en su plenitud, en su abundancia. En este sentido, la dimensión reduccionista extrae las consecuencias de la reversión reduccionista. Hemos hablado de efusión, un término que vincula Babel (confusio/σύγχυσις) y el derramamiento de Pentecostés. En línea con el significado primario de efusión, el acto de verter un líquido, el paradigma pluralista es uno de mayor fluidez: “El pluralismo contemporáneo acentúa cómo varios marcos culturales y lingüísticos funcionan para permitir a sus seguidores imaginar, compremeterse e interactuar con un mundo lleno de Espíritu.”[168] Este modelo no solo es cósmico, sino que encuentra expresión a nivel local, dentro de la ciudad. Tiene una traducción concreta y pretende ser un modelo de convivencia. Esta dimensión, que también es la del pluralismo del Espíritu, reintroduce un grado de naturalismo en el cual las lenguas pueden encontrar su lugar. En este contexto, la trascendencia y la inmanencia se mezclan en una lógica panteísta. Las lenguas, en la intersección de lo espiritual y lo contingente, encarnan, en el nivel más profundo de la experiencia humana, la dimensión espiritual de la realidad. Intentar reducir la diversidad y el juego de variaciones lingüísticas aquí equivale a rechazar una experiencia fundamental de esta confusión/efusión que se replica dentro del individuo en el tejido o proceso cosmológico.

Como podemos ver, considerar las lenguas desde la perspectiva de su materialidad, su expresión a lo largo del tiempo y su constante tendencia a variar no es una digresión fuera del ámbito de la abstracción, sino al contrario, una incursión en el mundo de la división creativa, la justicia distributiva y la aceptación de la diferencia. En esta lógica, las lenguas están, en el núcleo de la experiencia humana, ordenadas hacia Dios, ya que pueden permitir a las criaturas experimentar tanto el mundo por construir como darse cuenta de cómo este futuro mundo no es una construcción fija y definitiva, sino que ya está inscrito en el tejido cósmico. Las lenguas, especialmente las lenguas minorizadas, expresan, por lo tanto, algo de este mundo al hacer audible la posibilidad de una comunicación que mantiene la diversidad, no presupone la reducción o el borrado de las diferencias. Esta posibilidad invita a cada individuo no solo a intercambiar un mensaje desencarnado, sino también a comunicarse a sí mismo y a acoger al que se comunica a sí mismo.

III. ¿Universalisme o comunión?

La valorización de la diversidad lingüística no se limita solo a una traducción eclesiológica. A su vez, la Iglesia debería fomentar y valorar la realidad, la diversidad de lenguajes en su singularidad, lo cual constituye la experiencia fundamental donde la Iglesia ha logrado comprenderse a sí misma como una realidad. En efecto, durante nuestra exégesis teológica de Hechos 2, hemos visto que la realidad de Pentecostés se experimenta y se vive a través del pluralismo y la variación lingüística. Amos Yong habla de la comprensión intercultural y la koinonía posibles gracias al mismo Espíritu[169]. La noción de κοινωνία (‘comunión’, ‘participación’) debería ser una oportunidad para disipar una ambigüedad, la de lo que debemos esperar o entender por ἡ κοινὴ διάλεκτος, que puede ser una fuente de ambigüedad teológica y lingüística adicional. ¿Es la koinè el lenguaje común? ¿Qué significa para la Iglesia tener un idioma común?

         A. Un idioma común o una conversación común?

            La koinè postclásica griega se llama así debido a la frase helenística ἡ κοινὴ διάλεκτος, que significa el dialecto común. Recordar esto es resaltar la dimensión dialogal[170] no solo como el objetivo del idioma común, sino también como la condición de su desarrollo y persistencia. Es descartar desde el principio la idea de que la lengua común pueda ser originalmente la lengua de una de las partes. Es finalmente redescubrir la dimensión distributiva, presente en κοινωνία, y que hemos encontrado en las nociones bíblicas de διαίρεσις (división, distribución, diferencia), διάφορα (Romanos 12:6) y διασπορά (Gn 11). El prefijo dia- se confronta al prefijo syn- (σύγχυσις, Gn 11) y la noción de fusión, ya sea explícitamente como en Gn 11, o a través de la metáfora de la efusión en Hechos 2. Pero si la acción de derramar un líquido es evocada por la raíz χέω, siempre es para descartar por completo (los prefijos syn- o cum- aquí tienen un valor intensivo) la fusión o lo similar a la fusión. Aquí encontramos la distinción hecha por ciertos idiomas entre mezclar y revolver, entre fusionar y compartir.

La distinción entre la fusión y la puesta en común encuentra una ilustración en la Iglesia: ¿por qué la Iglesia, fundamentalmente plurilingüe y marcada por la diversidad desde su origen, se ve atrapada por una concepción estrecha de la unidad? Ciertamente, la Iglesia sigue siendo fundamentalmente plurilingüe y el trabajo de traducción de la Biblia sirve para la conservación de las lenguas. Pero ¿no está cediendo la Iglesia a la noción de una lengua de comunicación y una lengua común que puede ser la imposición de una de las partes? Se vuelve a encontrar la confusión entre lenguaje y lengua, mientras que el didactista Pierre Escudé nos recuerda que “las lenguas sirven antes que nada para conceptualizar (más que para pensar) y para hacer (más que para comunicar).”[171]

Las lenguas, bajo la guía del Espíritu y al servicio de él, sirven para interactuar con la realidad. Este compromiso espiritual con la realidad, que implica la conceptualización y la acción, se cruza tanto con lo que la teología entiende sobre el llamado del Espíritu a la acción como con lo que Amos Yong se refiere como “imaginación pneumatológica.”[172] Las lenguas sirven al propósito de la conceptualización, no a pesar de su variedad, sino a través y mediante su propia pluralidad. Esta realidad, que también es la realidad de la Iglesia, debe utilizarse para manifestar la obra del Espíritu y la edificación a la que estamos llamados. El trabajo de conceptualización de la Iglesia ya está sucediendo, y siempre ha estado sucediendo, en este encuentro, en este diálogo, en la interlengua[173]. Sin embargo, la Iglesia no debería 1) adoptar la tarea de la compartimentalización del lenguaje a favor de construcciones nacionales; 2) abrazar la noción de una jerarquía de lenguas basada en la supuesta universalidad de una lengua o en su mayor aptitud para la abstracción; 3) o hacer la vista gorda ante la erradicación de lenguas por parte de la lengua dominante, que a menudo se convierte en las lenguas respectivas de las Iglesias nacionales.

         B. Universalismo

Utilizaremos el término ‘universalismo’ para referirnos a una doctrina o ideología que considera lo universal como un ideal a alcanzar. En contraste, proponemos el concepto de ‘lo universal’ como una realidad existente. El universalismo lleva el riesgo de imponer sus propios valores en otras culturas, presentándolos como valores que deberían ser universalmente y uniformemente adoptados. A nivel ideológico, percibimos esto como algo similar a lo que Pierre Escudé describe como presentar una mentalidad parroquial como una fuerza de intercambio[174], mientras se promueve la lengua de una comunidad particular como la lengua común por excelencia. Exploraremos las concepciones que podrían llevar a la Iglesia hacia el universalismo y nos adentraremos en las problemáticas implicaciones que esto conlleva.

         1. Unitarian conception

Dios es uno. ¿Es la Iglesia una? ¿Es la unidad el modo de ser del Uno? El múltiple es la forma en que Dios se encuentra con los seres humanos[175]. Al considerar la alineación entre Dios y la Iglesia, ¿podríamos tentarnos a ver en lo múltiple el medio por el cual también la Iglesia está llamada a encontrarse con los seres humanos? Al tocar indirectamente el objetivo universalista de la Iglesia, la cuestión del universalismo se ha planteado especialmente en relación con la teología de Pablo, principalmente por la filosofía más que por la teología misma[176]. Alain Badiou nos invita a ver a Pablo como el fundador del universalismo[177], concerning the relationship between the one, the universal, and the particular, where the one and the universal stand in opposition to the particular. Michel Quesnel considera que Badiou representa una de las dos lecturas filosóficas de Pablo[178]. Según Giorgio Agamben, Alain Badiou encarna “el paradigma de un cristianismo universalista.”[179] El exégeta encuentra fructífera la combinación antitética de unicidad-universalidad y particularidad como modelo interpretativo para el pensamiento paulino. El judaísmo y el paganismo corresponderían a una cosmovisión en la que los pueblos y las condiciones (griegos, judíos, hombres, mujeres, libres, esclavos, etc.) coexisten: aquí, el múltiple es la expresión de un “régimen sin Cristo.”[180] Esto se opone a un régimen en Cristo, un mundo donde “lo particular ha perdido su legitimidad.”[181] El evento único de Jesucristo es unificador. Michel Quesnel retoma la noción de lo singular siguiendo a Alain Badiou[182]: “A diferencia de lo particular, lo singular establece lo universal.”[183]

La preocupación de esta línea filosófica es combatir todo relativismo. Busca preservar el carácter único de la verdad. Esta preocupación va acompañada en Alain Badiou de una advertencia sobre las implicaciones políticas del relativismo, así como de sus orígenes ideológicos[184]. Sin embargo, asimilar la reconciliación como fundamento del universalismo corre el riesgo de ser una reducción insatisfactoria desde una perspectiva teológica. El atractivo modelo interpretativo del pensamiento paulino resulta ineficaz, o al menos decepcionante, al considerar el kerygma. ¿Puede la Encarnación ser equiparada a la celebración de un universalismo homogeneizador, un universal que ya no lleva ninguna huella de la contribución de lo particular? ¿La retórica paulina, amante de los paradox, nos llevaría a ver en la Encarnación una invitación a la desencarnación, a la abstracción en nombre de la unicidad de la verdad? Esto pasa por alto el hecho de que cuando Pilato, en un sentido propiamente griego o romano, preguntó: “¿Qué es la verdad?” (Jn 18,38), Jesús no respondió

         2. Idealismo, platonismo, absolutización

El Jesús que no respondió a Pilato proclamó: “Yo soy la verdad”. Esta verdad, que el filósofo busca proteger del relativismo, fue abandonada por sus discípulos, humillada y crucificada. Sin embargo, ¿se puede ver la cruz como la transición de lo particular a lo universal, con la crucifixión del judío galileo diglósico y la resurrección como el advenimiento de lo universal? Tal interpretación es completamente implausible dentro de la teología cristiana. También es insatisfactoria desde una perspectiva filosófica.

Celebrar la multiplicidad no implica afirmar privilegios ni buscar hegemonía para lo particular. La inclusión de la singularidad en este contexto parece más bien una maniobra astuta. La singularidad, dentro del ámbito de lo único, y la particularidad, dentro del ámbito de lo múltiple, aparentemente se diferencian únicamente a través de la pretensión de la particularidad de alguna forma de superioridad sobre otras especificidades. Las lenguas minorizadas, las múltiples expresiones en Pentecostés, no abogan por ninguna forma de dominación, sino que rechazan la homogeneización, la aniquilación y la negación de su reconocimiento como individuos, como entidades únicas.

Se podría argumentar que el universalismo cristiano reconoce precisamente al individuo y combate el comunitarismo estrecho, y ciertamente eso es loable. Sin embargo, ¿no deberíamos considerar que la liberación del comunitarismo basado en la identidad debería abarcar todas esas identidades, incluyendo a la mayoría? Las narrativas nacionales, los modelos patriarcales y las lenguas impuestas son todos catalizadores del comunitarismo basado en la identidad, a menos que equiparemos lo universal con la mayoría y lo particular con la minoría.

En realidad, la Iglesia se estableció en Pentecostés a través de la ruah, precisamente al abrazar la inclusión de todas las lenguas. Incluso hoy en día, la Iglesia se esfuerza por comunicarse en todas las lenguas. Es en este sentido, entre otros, que alcanza su catolicidad, no al pretender encarnar una realidad de mayoría, algo que la teología natural a veces busca justificar.

A pesar de la significativa influencia del pensamiento griego en las enseñanzas de la Iglesia y del impacto del platonismo en la teología cristiana, se produce una clara ruptura respecto a la filosofía en lo que concierne a la noción de verdad. Mientras que la filosofía tiende a adoptar una postura apologética en defensa de la verdad como un absoluto, la teología proclama un Dios crucificado, uno que se limita voluntariamente y rechaza el culto idolátrico. Esta invitación a desacralizar se encuentra con lo humano en su condición de persona, donde las realidades sociales e históricas encuentran su lugar legítimo, libres de las cadenas de la cautividad. Sin embargo, es importante destacar que esta invitación no es una invitación a fusionarse en una realidad de mayoría, donde el mérito reside únicamente en subsumir particularidades.

         3. Dualismo

El segundo grupo de filósofos identificado por Michel Quesnel “reflexiona desde la concepción paulina del cuerpo.”[185] El segundo grupo de filósofos identificado por Michel Quesnel reflexiona desde la concepción paulina del cuerpo. Es digno de mencionar, para desafiarlo, evocar el dualismo implícito inherente en la distinción entre lo universal y lo particular. El cuerpo es, de hecho, el ámbito natural de lo particular. El cuerpo existe necesariamente en el tiempo y el espacio. Incluso después de la muerte, sigue limitado por el tiempo y el espacio. Por lo tanto, lo universal correspondería al alma. Los idiomas hegemónicos serían aquellos que se acercan más a un principio desencarnado. Por otro lado, lo particular pertenecería al cuerpo y los idiomas minoritarios se alinearían con él. Esta aplicación de la dicotomía cuerpo-alma a los idiomas es bastante común. Se puede celebrar un idioma capaz de expresar tanto lo concreto como lo abstracto, incluso haciendo que lo abstracto se vuelva concreto y presentando lo concreto impregnado del poder de la abstracción. Sin embargo, en respuesta a esto, es importante enfatizar que el dualismo es una contribución principalmente de los Padres de la Iglesia y, por lo tanto, más griega que escritural en su naturaleza.

Cuando Pablo habla del “cuerpo neumatico”(1 Cor 15,44), además de que la frase σῶμα πνευματικόν se refiere a un estado del cuerpo después de la muerte, la oposición entre alma y cuerpo expresada en 1 Cor 15,35-58 es una vez más irreconciliable con cualquier forma de dualismo, ya que vincula íntimamente el cuerpo y el espíritu, y a través de su naturaleza escatológica, arroja retrospectivamente la luz del ideal celestial sobre el cuerpo terrenal. El alma, por otro lado, está limitada a su definición más material y perecedera. Dieter Zeller, estableciendo paralelos entre 1 Corintios 15 y Romanos 2, lo expresa en estos términos: “Lo que ambos pasajes tienen en común es la concepción del ‘alma’: es el principio de una vida limitada a lo terrenal.”[186]  Aquí, el alma se entiende como el principio que impregna el cuerpo durante la vida, mientras que el Espíritu es lo que impregna el mismo cuerpo después de la muerte: “El cuerpo neumático no está constituido únicamente por el ‘Espíritu’ - al igual que el cuerpo mental no consiste únicamente en un alma - sino que está completamente afectado e impregnado por el Espíritu de Dios. Por supuesto, esto tiene consecuencias para la naturaleza (ποιότης) del cuerpo.”[187] El énfasis bíblico en el cuerpo, ya sea como la totalidad de una vida o como sujeto de la resurrección, es otro fuerte anclaje en lo particular o lo singular. Al rechazar la racionalización o abstracción última del cuerpo, la Escritura evita una confluencia demasiado apresurada entre la naturaleza universal del cristianismo, su catolicidad, y el universalismo filosófico. El papel continuo del cuerpo después de la muerte es otro llamado a respetar su lugar en la economía de la salvación. Como nos recuerda Pierre Bühler: “La salvación se realiza a través de realidades sensoriales: se habla la Palabra; se consumen los sacramentos; se realizan actos de fe, amor y esperanza en comunidades visibles de personas.”[188] La lengua heredada es, sin duda, una de estas realidades sensoriales. Y la sociedad moldeada por una lengua no es la menos importante de las comunidades visibles.

         4. Cuestionando el excepcionalismo occidental

La teología de las religiones ¿puede abogar por la singularidad occidental? Según el propio Claude Geffré, “la Iglesia [...] tiene una conciencia mucho más fuerte de la particularidad histórica de la cultura occidental, que fue la cultura dominante subyacente a la teología cristiana durante veinte siglos.”[189] Dicha afirmación parece pasar por alto la diversidad cultural dentro de Europa, reduciéndola a un diálogo singular y beneficioso que no se alinea con la diversidad cultural real : “Así como el Evangelio, en su llamado a la universalidad, superó la dualidad entre judíos y griegos, ahora debe trascender la dualidad entre lo occidental y lo no occidental.”[190] Nos centraremos en la segunda parte de la afirmación, al tiempo que destacamos que Europa no es sinónimo del conjunto del Occidente y advertimos contra la aplicación de una identidad occidental a toda Europa. No todos los europeos y las culturas europeas, especialmente cuando consideramos las culturas indígenas y marginadas, pueden ser equiparados a la historia del pensamiento occidental. El hecho de que estas culturas hayan sufrido la imposición del pensamiento occidental debería impedirnos confundirlas con él. El tertius quis,“es decir, el otro no occidental que no es ni judío ni griego.”[191], puede muy bien ser vasco, frisón o salentino. La ignorancia de su propia diversidad lingüística y cultural, a pesar de ser valorada por los mismos teólogos de las religiones, corre el riesgo de abordar otras culturas como bloques homogéneos y monolingües. En efecto, es importante cuestionar a lo que Claude Geffré se refiere como el “feliz matrimonio entre el cristianismo y el helenismo.”[192] Es evidente la reticencia, incluso dentro del pluralismo religioso, cuando se trata de cuestionar el vínculo con la posición hegemónica, es decir, la dimensión occidental de la teología: “No debemos, bajo el pretexto de la inculturación, promover una forma de regionalismo cultural que haga que el cristianismo dependa de cada nueva cultura.”[193] Es comprensible que surjan tensiones. La oración del teólogo chino Hua Wei, “Que el Espíritu de Dios ayude a la Iglesia global en China a no ser ‘el cristianismo en China’, sino a ser ‘el cristianismo chino,’”[194] resalta la interrelación entre las cuestiones lingüísticas y culturales. Esta oración puede ser interpretada de dos formas completamente contradictorias. La aculturación puede ser vista como un signo de adhesión sincera por parte de una cultura, en este caso, las culturas chinas. En este sentido, rechaza no el cristianismo en sí mismo, sino la recepción occidental del cristianismo. Sin embargo, la aculturación también puede ser un rechazo al alcance universal y la univocidad del mensaje cristiano. Es fácil imaginar que Hua Wei invita más a la primera solución que a la segunda.

Del mismo modo, es más fácil comprender el llamado a “mantener la unidad del espíritu humano”[195] en contra de la polarización del mundo entre los peligros del regionalismo y un mundo cada vez más indiferenciado y unidimensional. Sin embargo, se vuelve más difícil seguir a Claude Geffré en lo que parece ser una esencialización de ciertas figuras culturales. Es incomprensible pensar que ciertos aspectos de la teología planetaria representen no más que una curiosidad regional, lo cual podría llevar al espíritu humano, ni más ni menos, a su desintegración y erosión, mientras que solo la elaboración occidental garantizaría la integridad del pensamiento teológico.

Las dinámicas que impregnan los asuntos teológicos y eclesiales contemporáneos llevan consigo importantes implicaciones sociolingüísticas. La misionología se destaca como el primer campo en reconocer un cambio en la dirección de la misión. Esto se demuestra mediante una breve síntesis de investigaciones recientes sobre los desafíos enfrentados por los misioneros, como expone Amos Yong: “Si bien nadie debería minimizar las contribuciones de los misioneros cristianos, especialmente en la preservación de las lenguas de las culturas indígenas (Sanneh 1989), tampoco deberíamos cerrar los ojos a las muchas formas en que los modos de vida no occidentales fueron devaluados. [...] Los cristianos en el mundo mayoritario que alguna vez fueron objetos de la misionización ahora están comprometidos en esfuerzos masivos para volver a evangelizar el mundo occidental (por ejemplo, Währisch-Oblau 2009). [...] Por otro lado, también hay un sentido de que las formulaciones teológicas contemporáneas del cristianismo siguen siendo dominadas por formas culturales y expresiones occidentales perpetuadas por el movimiento misionero (Rah 2009).”[196]

Una teología de las experiencias locales, arraigada en el respeto por la vida y su vitalidad, vuelve a hacer eco de Gn 10-11 y de Pentecostés, mostrando la obra del Espíritu en la diversidad y la variación. Este anhelo de justicia, de un catolicismo (entendido como cristianismo καθολικός) que no sea un universalismo distorsionado, nos insta hacia la innovación y lo nuevo, una novedad que a veces implica el descubrimiento de riquezas existentes de las cuales debemos dejar de deshacernos. Nos llama a la esperanza, a una imaginación que opera bajo el mandamiento del amor por la creación.

C. Redefiniendo la Catolicidad: Explorando perspectivas teológicas

Las nociones de catolicidad y κοινωνία requieren una mayor clarificación en relación con lo que Geffré presenta como el llamado natural de la Iglesia a la universalidad[197]. Existe un paso que no puede tomarse tan fácilmente entre lo que, por un lado, se refiere a la vocación de la Iglesia como respuesta a la voluntad universal de Dios, y por otro lado, se refiere a un universalismo cuestionable. La voluntad universal de Dios concierne a la salvación, no a la homogeneización, que fue condenada desde el principio por la destrucción de Babel. En relación a 1 Tim 2,4-6 (“Dios quiere que todos los hombres sean salvos y lleguen al conocimiento de la verdad. Porque hay un solo Dios, y un solo mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús, quien se entregó como rescate por todos”), Geffré nos recuerda que “por un lado, afirmamos la voluntad universal de Dios, pero por otro lado, afirmamos que no hay salvación fuera del conocimiento explícito de Jesucristo.”[198] Por lo tanto, la universalidad encuentra su propósito último en el ámbito de la salvación. Además, esta universalidad está vinculada a la voluntad de Dios. En este sentido, entre otros, la Iglesia invisible es universal, ya que recuerda a los seres humanos su igualdad radical a los ojos de Dios. Con base en esto, establecer una conexión entre la construcción de una Iglesia universal y la homogeneización y eliminación de las particularidades como expresión de la voluntad divina carece de una base sólida.

En el contexto del discurso escatológico que vislumbra el establecimiento de una comunidad infrangible[199] y sus implicaciones unitarias, es crucial enfatizar que la Iglesia “nació universal”[200]. La Iglesia tiene su universalidad inherente desde su misma concepción. Los teólogos pueden invocar el concepto de universalismo proleptico en este contexto. Sin embargo, puede ser más prudente evitar cualquier confusión potencial asociada al universalismo y en cambio centrarse en la voluntad universal de Dios, la igualdad fundamental de todos los seres humanos ante Dios y la dignidad compartida que nos une. Es importante destacar que las teologías de la liberación se han basado ampliamente en la visión paulina del cuerpo de Cristo, en la que cada individuo tiene un papel distintivo que desempeñar[201]. Lamentablemente, la utilización del universalismo como concepto ha difuminado inadvertidamente la dimensión católica del mensaje cristiano. Los teólogos que se enfrentan a las complejidades del pluralismo religioso han discernido la relación intrincada entre la catolicidad de la Iglesia y la tendencia a absolutizar el cristianismo. En este sentido, estudiosos como Hans Urs von Balthasar han contemplado, en fidelidad al propio mensaje cristiano, explorar la noción de “no catolicidad” dentro de la dimensión histórica de la Iglesia[202]. Es importante tener en cuenta que Balthasar no renuncia a la catolicidad histórica de la Iglesia, pero, en el contexto del diálogo interreligioso, reconoce los desafíos planteados por la noción de catolicidad. Nuestro enfoque, que distingue entre universalismo y catolicidad, busca presentar esta última como una realidad inherente, en lugar de un constructo ideológico, capaz de reconocer y abrazar las diversas particularidades que contribuyen a un sentido de unidad. Es la insistencia en la homogeneización y la exigencia de renunciar a lo particular, visto como un obstáculo para la unidad, lo que distorsiona la verdadera esencia de la unidad como resultado de la integración.

            Desafiando la exclusividad y rechazando el absolutismo

Si el cristianismo y la exclusividad[203] son percibidos correctamente como antitéticos, resulta aún más inconcebible otorgar a los idiomas, productos del Estado-nación, un estatus que la Iglesia misma se niega a aceptar. Los teólogos de las religiones expresan este sentimiento al afirmar: “Por lo tanto, no deberíamos atribuir al cristianismo una universalidad que solo pertenece a Cristo.”[204] Involucrarse en los ámbitos de la imaginación, la creatividad y la esperanza nos debería permitir no solo restituir a la humanidad a su lugar legítimo, no como una entidad universal abstracta y moldeable influenciada por la ideología, aunque prometa la salvación de la creación, sino también escuchar al Espíritu, el principio de vitalidad, el catalizador de la diferencia, la novedad y la justicia. Según Pierre Gisel, renunciar a fantasías totalizadoras y homogeneizadoras representa un desafío contemporáneo[205].

Si la injusticia experimentada por los hablantes de idiomas minoritarios no puede separarse de ciertas implicaciones teológicas, como la comprensión de la unidad, la universalidad o incluso un cierto dualismo en la historia, y si cuestionar estas comprensiones doctrinales es legítimo, podemos observar, no obstante, una cierta desconexión entre la ortodoxia y el estilo teológico. Como enfatiza Christopher Rowland: “Doctrinalmente, la teología de la liberación no se aparta mucho de la corriente teológica principal.”[206]

Si seguimos la línea de pensamiento propuesta por el teólogo de Oxford, las teologías de la liberación han sido capaces de articular un discurso que promueve la diversidad y respeta las particularidades sin renunciar a la noción de lo universal y sin caer en el relativismo. De manera similar, la insistencia de las teologías de la liberación en la acción del Espíritu, independiente de las instituciones eclesiales, no ha socavado la profunda conexión que muchos teólogos y practicantes de este movimiento mantienen con la Iglesia Romana. En consonancia con esto, también afirmamos una postura que no ve contradicción inherente entre lo universal y lo particular, eco del llamado de Aimé Césaire a un universalismo que se “enriquece con todo lo particular, con todos los caracteres particulares, un ahondamiento y una coexistencia de todos los caracteres particulares.”[207] Un enfoque ortodoxo de este asunto nos lleva a evitar establecer una dicotomía entre lo universal y lo particular, así como nos guía para no limitar la obra del Espíritu únicamente dentro o fuera de la iglesia. Esta perspectiva importante se subraya con las ideas de Robert Jenson. Si bien reconocemos que la actividad del Espíritu se extiende más allá de los límites de la iglesia y sus representantes, reconocemos que el Espíritu es “Dios como poder del futuro”[208] y, como tal, está activamente presente en la Iglesia.

IV. El prójimo: entre el extranjero como “desafío teológico” y el “hermano como gracia”[209]

“El tirano de los espíritus quiere cambiar nuestras lenguas

Forzándonos a rezar en lenguaje ajeno:

El espíritu que reparte las lenguas nos llama

A rezar solo en nuestra madre lingua.          

Es esconder la lámpara bajo un almud,

Quien no se explica es bárbaro para los demás,

Pero vemos algo peor en la ignorancia extrema

Quien no se entiende es bárbaro a sí mismo.”

— Agrippa d'Aubigné, Las Trágicas (1615)[210]

La forma en que Dios se encuentra con el ser humano y cómo la encarnación nos permite ver a Dios en nuestro prójimo resuena especialmente con las lenguas minorizadas, ya que el encuentro con el otro no puede implicar imponerles un idioma. Mantengamos en mente, como ya se ha determinado, que es a través del Espíritu que Dios se encuentra con el ser humano, especialmente en la era post-Pentecostés.

A. Uno mismo como un extraño

El caso de la falta de autenticidad enfrentada por los hablantes de lenguas minorizadas está arraigado en dos suposiciones implícitas, entre otras: 1) el lenguaje sirve al propósito de la comunicación, adhiriéndose a una visión puramente utilitaria; y 2) la mejor comprensión se logra dentro de un grupo homogéneo. Lo mismo es mejor capaz de entender lo mismo. La primera suposición plantea preguntas sobre el utilitarismo al tiempo que exige una denuncia de sus implicaciones sociodarwinianas: las lenguas hegemónicas afirman su estatus como las más aptas. Si prevalecen sobre las lenguas minorizadas, es porque el proceso de selección natural las ha proclamado como las más adaptables, las más aptas. Sin embargo, no debemos pasar por alto la persistente supervivencia de las lenguas minorizadas hasta el día de hoy, en circunstancias que demuestran inequívocamente su formidable aptitud.

Pareció relevante confrontar estas dos suposiciones implícitas relacionadas con el lenguaje con otra noción, la del prójimo, y específicamente con la noción del prójimo tal como se presenta en la parábola del buen samaritano (Lucas 10:25-37). A la pregunta τίς ἐστίν μου πλησίον; ("¿Quién es mi prójimo?"; Lucas 10:29) la respuesta es: tu pregunta debería haber sido "¿a quién he sido prójimo?" Tú eres un prójimo, o has sido prójimo, para aquel a quien has mostrado ἔλεος (compasión). El prójimo, tal como se concibe aquí, no es el receptor de ἔλεος, sino más bien aquel que ha demostrado ἔλεος (Lucas 10:37). Por un lado, esta comprensión del prójimo socava la dimensión utilitaria de los intercambios humanos. Por otro lado, la noción del prójimo interrumpe la comprensión binaria del mismo y el otro. De hecho, la noción subvierte estas dos suposiciones implícitas: 1) a través del mismo movimiento que la noción describe. Según la parábola del buen samaritano, no se trata de considerar al otro como prójimo, sino de acercarse[211] al otro y así convertirse en prójimo uno mismo, de hacerse prójimo. Este es un movimiento con el que están familiarizados los hablantes de lenguas que han mantenido una fuerte característica dialectal, aunque sea una dinámica, una disposición que no les es exclusiva. Cada persona sabe intuitivamente cómo adaptar su nivel de lenguaje a su interlocutor. Adaptar el lenguaje para adecuarse a la comprensión de su interlocutor incluso podría ser la esencia de una conversación. 2) La noción también es subversiva en el sentido de que, surgida de un mandamiento religioso, interrumpe el encuentro cara a cara entre el mismo y el otro al introducir al totalmente otro. Es posible, por lo tanto, plantear la pregunta no en términos de lo universal (un lenguaje que sería válido en todo momento y en todo lugar) o lo común (un lenguaje compartido), sino en términos del tercero. Ya se podría alegrar de no estar condenado a un encuentro circular cara a cara, pero la posibilidad del tercero introduce además la mediación. La introducción del totalmente otro en conexión con el prójimo, al menos en la teología cristiana, de hecho plantea nuevos problemas. En primer lugar, el totalmente otro puede entenderse como un tercero absoluto, completamente ajeno a la pareja del otro y el mismo. Si es totalmente otro, no es “ni lo que une ni lo que divide.”[212] En segundo lugar, este totalmente otro, que por supuesto puede entenderse como una de las metáforas de Dios, se refleja en la figura de aquel a quien estamos llamados a considerar nuestro prójimo[213]. Finalmente, la noción de lo mismo se orienta hacia el conocimiento de Dios[214], tendiendo así a negar al yo su dimensión de igualdad.

Las lenguas minorizadas son las lenguas habladas por aquellos que no han realizado completamente la transición a la respectiva lengua hegemónica. Aquellos que han abandonado su idioma, a menudo en busca de un avance social, se encuentran en un espacio liminal entre la cultura que desean abrazar y el patrimonio que ahora consideran extranjero. Es importante tener en cuenta que este fenómeno no siempre es consciente. En este sentido, la idea de que uno también es su propio extraño adquiere una dimensión muy concreta e íntima. El teólogo Pierre Bühler le da a esta cuestión una significación más amplia, que se puede entender bien desde una perspectiva sociolingüística: “Me veo obligado a reconocer que en realidad soy un extraño para mí mismo. Por lo tanto, si estoy dispuesto a dirigirme al extraño dentro de mí con debida consideración, también estoy preparado para extender esa misma consideración al extraño frente a mí.”[215] Esta “tematización de la alteridad desde la perspectiva del yo”[216], como lo articula Pierre Bühler siguiendo a Paul Ricoeur, se alinea particularmente bien con el pluralismo lingüístico. En primer lugar, porque el pluralismo lingüístico aborda el lenguaje no como una abstracción, sino en la forma en que se manifiesta; y en segundo lugar, porque, desde una perspectiva fenomenológica, se puede establecer una conexión entre la singularidad irreducible del yo y el hecho de que es precisamente dentro de esta singularidad irreducible del yo que somos como los demás, entre la proliferación irreducible de los dialectos locales y el hecho de que, en esta posibilidad irreducible de singularizarse manteniéndose dentro del marco de un lenguaje más amplio, los dialectos y las lenguas no son diferentes de otros idiomas naturales. Esta conocida dialéctica del otro y lo mismo se ilumina mediante la teología de la creación mencionada anteriormente. El desafío del extraño nos recuerda no solo la dimensión relacional, sino también la búsqueda fútil del autoconocimiento que no es principalmente un conocimiento de Dios, aquí a través de la figura del extraño.

Hemos encontrado este movimiento de regresar a uno mismo a través del otro antes, y hemos dicho que lo nuevo, la novedad del Espíritu, es lo que restaura, pero también lo que logra sorprender desde lo que aún es más familiar e íntimo. Podemos pensar, en particular, en la fábula de Eizik[217]. La circulación entre el yo, el otro y lo mismo, lo uno y lo múltiple, reclama la lógica del retorno: en contraste con “la filosofía griega que postula que solo lo similar puede reconocer lo similar, hay otra lógica, una bíblica, que afirma que lo no similar reconoce al otro en su alteridad.”[218] La no reciprocidad radical que lleva a la diglosia es un ejemplo extremo de negarse a reconocer al otro en su alteridad. El otro hegemónico no solo no te reconoce en tu alteridad, sino que la niega abiertamente.

¿Puede el amor por los enemigos llegar tan lejos como para avalar la propia desaparición? Contra tal idea, François Jullien afirma que “para que emerja la tolerancia entre los valores culturales [...], no debe basarse, y simplemente no puede hacerlo, en la mera expectativa de que cada individuo o civilización disminuya el significado de sus propios valores, modere su compromiso con ellos, o incluso relativice sus posiciones [...], cada uno haciendo un esfuerzo y suavizando sus concepciones.”[219] Esta negativa es necesaria precisamente para mantener la alteridad y rechazar la fusión, que es una mera negación del prójimo, negando que el prójimo haya existido siquiera. Sin embargo, Jullien no aboga por la creación de nuevos grupos inclusivos hostiles al grupo hegemónico. Por el contrario, el filósofo aboga por la intercomprensión y la colaboración: “Esta tolerancia solo puede surgir de una inteligencia compartida: cada cultura, cada individuo, haciéndose inteligible en su propio lenguaje a los valores del otro y, en consecuencia, reflexionando sobre sí mismos desde esos valores, y trabajando con ellos.”[220] Resume su argumento de la siguiente manera: “La solución, en otras palabras, no radica en el compromiso, sino en la comprensión.”[221] Sin embargo, esta verdadera comprensión se aleja en cuanto el lenguaje del otro se considera subordinado u opcional. La comprensión se basa necesariamente en la intercomprensión, que implica un retorno a los lenguajes naturales vistos como lenguajes dialectales, lenguajes glaciares que llevan el sedimento del tiempo, en lugar de lenguajes que se abstraen de antemano, pretendiendo dar cuenta de la realidad desde una posición reduccionista de desapego[222].

El otro como figura de uno mismo

La perspectiva de Ricœur sobre la alteridad se ilumina notablemente a través de una carta de Hölderlin que Ricœur cita en su conferencia de apertura en la Facultad de Teología Protestante de París: “Lo propio debe aprenderse tanto como lo extranjero.”[223] Para Hölderlin, de hecho, el espíritu solo alcanza la autoconciencia al pasar a través del otro en una relación dual de polaridad e igualdad entre lo propio y lo extranjero, reconociendo al extraño que cada individuo lleva consigo mismo porque nunca somos idénticos a nosotros mismos[224]. Esto impide adoptar el yo como norma y no reconocer nuestra propia alteridad radical o profunda otredad[225]. Al redefinir los límites de la alteridad, Hölderlin inicia una inversión de la polarización entre lo mismo y lo otro y permite su trascendencia. A través de la diglosia, el lenguaje minorizado se abre al otro a costa de su aniquilación, mientras que el lenguaje hegemónico erige su monolingüismo, una particularidad antropológica, como principio de apertura y universalidad. Sin embargo, ¿es precisamente estar abierto al prójimo, al otro, reclamar el único privilegio de una conversación unidireccional para el propio idioma? Lo que Geffré denomina “la articulación entre la universalidad del mensaje cristiano y la pluralidad de las tradiciones religiosas y culturales”[226] está profundamente arraigado en una reciprocidad que condena severamente a aquellos que no reconocen al otro, su alteridad y, en consecuencia, su lenguaje. Por el contrario, es esencial para los cristianos reconocer su necesidad del prójimo. Geffré encapsula esta noción instando a cada comunidad cristiana y al cristianismo en su conjunto a rechazar cualquier forma de imperialismo de la verdad o religioso y, en cambio, abrazar sus propias carencias, sirviendo “como un signo de lo que les falta.”[227]

B. La función profética

En consonancia con el mandamiento de amar al prójimo, al igual que el diálogo con otras religiones, el valor que atribuimos a los idiomas y las culturas también debería reflejar este mismo mandamiento. La noción de un supuesto universalismo o dependencia de un idioma común no puede servir como disfraz. En este contexto, Claude Geffré percibe un aspecto profético: “El extraño posee una función profética para una comprensión más profunda de nuestra propia identidad.”[228] Esta dimensión profética sirve como salvaguarda contra el provincialismo, la posesividad y cualquier otra inclinación asociada con perspectivas estrechas. La naturaleza inherentemente dialéctica de los idiomas, especialmente acentuada en los idiomas marginados, impide la uniformidad y nos obliga a percibir diariamente nuestro idioma hablado de diferentes maneras o a redescubrir su historia a través de manifestaciones distintas pero evocadoras.

      Esto implica específicamente rechazar el espíritu de propiedad y, en cambio, dar la bienvenida a nuevos hablantes[229]. Las demandas de igualdad y reciprocidad promovidas por el diálogo religioso se imponen a las lenguas minorizadas en esta etapa de su evolución: “Convertirse en un hablante legítimo de una lengua amenazada en el marco de proyectos de revitalización es una cuestión fundamental, ya que con frecuencia el éxito de estos proyectos depende de su capacidad para generar nuevos hablantes de estas lenguas.”[230] El doble movimiento de Pentecostés, centrípeto y centrífugo, se refleja no solo ad extra “comprometiéndonos tanto con el arraigo como con la superación del arraigo, con lo local y con la trascendencia de lo local”[231], sino también ad intra mediante el respeto a la variación lingüística hasta el hiperlocalismo[232] o el impacto de una práctica revitalizada por nuevos hablantes marcados por otras lenguas o por la lengua hegemónica.

C. Dejarse desviar

Esta sección explora el concepto de desviación como una experiencia transformadora que conduce al reconocimiento de una forma alternativa de universalidad. Cuando las personas que hablan lenguas minorizadas se encuentran con hablantes de otras lenguas marginadas, experimentan un proceso de desviación. De manera similar, las personas que pertenecen a grupos sociales oprimidos a menudo encuentran similitudes en los desafíos que enfrentan con aquellos de otros individuos oprimidos. Esta sección profundiza en el significado de la desviación y su impacto en la configuración de las nociones de prójimo y en el potencial de una teología del prójimo para contrarrestar las ideologías de la “universalidad dominante.”[233].

         1. El modelo althusserian[234]

            Los adjetivos ‘minorizado’ y ‘hegemónicas’ refinan un modelo de pensamiento que se basa en una base materialista. Esta base materialista hace un uso extenso de Pablo, o del concepto del ‘cristianismo’, para explicar tanto su propia comprensión de lo universal como su definición de la ideología. Aquí recurrimos al análisis de Julia Christ, que tiene como objetivo separar el universalismo de la universalidad, “guiado por la intuición de que lo que se combate y se defiende como universal no lo es.”[235]

         a. Una revisión del enfoque materialista

En el capítulo anterior, nos encontramos con la idea de una universalidad que reflejaría únicamente las fuerzas dominantes. La cuestión de la dominación surge del hecho de que “representaciones particulares se imponen como representaciones compartidas colectivamente.”[236] El modelo althusseriano parte de este análisis para señalar la propia ideología, la cual, como una “realidad no histórica”[237], explica únicamente “la relación coercitiva de las instituciones hacia los actores, y no el hecho de que sea la ideología de los dominantes.”[238] Aquí, el cristianismo aparece como un ejemplo de esta ideología, que tiene “la función de constituir a los individuos como sujetos.”[239] Este mecanismo, que Althusser llama interpelación, “asigna a los individuos un lugar y asegura su identificación con ese lugar.”[240] Este modelo conduce a una imitatio Christi-imitatio Dei, entendida como una aceptación del propio lugar en el mundo o “un amor por lo que es.”[241] Julia Christ destaca aún más un enfoque tomado de la economía política, “un modelo en el cual la identificación de todos los individuos con una cualidad comúnmente reservada a Dios, es decir, la omnipotencia, produce un orden social donde la universalidad concreta, resultado de síntesis espontáneas, se afirma como un contenido dominante.”[242] Estos modelos de universalidad se basan en un cristianismo temático, que refleja una cosmovisión materialista y, dicho llanamente, en completa contradicción con el mensaje cristiano que precisamente rechaza la identificación con los lugares, se encarna en un hombre que acepta ser desviado de su camino (Mt 15,21-28) y no olvida la auto-limitación de la omnipotencia divina. En este contexto, deseamos explorar la noción de prójimo, pero es importante recordar una vez más las expectativas de los modelos materialistas debido a sus suposiciones subyacentes.

         b. El operador ‘todo’

Jean-Claude Milner muestra de manera efectiva las implicaciones de la tematización del cristianismo como figura de universalismo dentro del argumento materialista. Lo hace a través de lo que él llama el ‘operador todo’ (operateur tout)[243]. Milner, uno de los principales defensores de la teoría del Nombre Judío[244], revisita indirectamente la tematización del cristianismo como figura de lo universal[245], al tiempo que mantiene la tematización del Nombre Judío como un obstáculo para la homogeneización. El filósofo y lingüista ilustra, basándose en Tácito[246], que “a través de sus rituales y costumbres, los judíos impiden (o son percibidos por el historiador romano como impidiendo) un tratamiento coherente de todos los hombres. Hacen imposible el uso del ‘operador todo’”[247]. Las implicaciones son profundas : aquello que amenaza la homogeneización de una cultura presentada como inherentemente homogénea solo puede existir como un contraejemplo. “Cuando la verdad se define como Quod semper, quod ubique, quod ab omnibus (‘lo que es siempre, lo que está en todas partes, lo que es por todos’), ¿cómo es posible un judío dentro del ámbito de la verdad ? La respuesta es clara : no lo es, excepto como soporte de la falsedad y de todas las insuficiencias, entre las cosas y el intelecto.”[248] El argumento describe los mecanismos de un proceso de inautenticidad, sospecha contra los idiomas minorizados acusados, por naturaleza, de no poder contribuir al trabajo común, al bien común y de no poder contribuir al ‘nosotros’ colectivo. Estos idiomas encuentran su lugar solo como un repelente, representando aquello que se debe evitar.

         2. El cristianismo como anti-modelo

Contra el enfoque materialista, Jean-Claude Milner invierte los términos de tal manera que nos lleva de vuelta a la auto-limitación del poder de Dios: “Una teoría es verdadera solo si no es todopoderosa.”[249]

         a. El rechazo de lo existente

El mecanismo de interpelación, tal como lo describe Althusser, puede encontrar correspondencia con una noción de cristianismo como Cristiandad, un modelo social arraigado en valores conservadores que busca afirmación a través del cristianismo. Sin embargo, se enfrenta a un desafío profundo cuando se enfrenta a una teología cristiana que retrata a un Dios de iniciativa, un Dios que desarraiga y pone en movimiento. Esta deidad disruptiva trasciende no solo las leyes naturales, sino también las normas religiosas y las convenciones sociales. Tal teología sacude los cimientos y exige una reimaginación radical de nuestra comprensión, instándonos a enfrentar la incomodidad de ser confrontados y transformados por un Dios que desafía nuestras expectativas.

         b. El potencial de desviación

Hemos discutido el encuentro entre Jesús y la mujer cananea (Mateo 15:21-28). La interpretación más cautivadora, donde Jesús accede a reconsiderar sus planes, es rechazada por la exégesis. Sin embargo, de hecho, se enfrenta al abrumador operador todo. Como bien señala Pierre Bonnard, “Jesús debe estar comprometido [...] en la historia secular de una nación particular [...] su particularismo siendo la garantía de su universalidad.”[250] Es precisamente porque la misión de Jesús está entrelazada con la historia del pueblo elegido que lleva un significado universal. Ya sea que Jesús altere sus planes o no, el encuentro con el otro sigue siendo una oportunidad de introspección. El versículo clave 27 marca un punto de inflexión[251], ya que Mateo, a través de la voz de la mujer cananea, introduce la aceptación de la salvación principalmente para Israel, al mismo tiempo que considera el impacto potencial de este don inicial en los gentiles. Ya sea que Jesús cambie sus planes o no, el encuentro con el otro sigue siendo una oportunidad para la autorreflexión.

         c. Auto-limitación del poder de Dios

            Finalmente, el modelo descrito por Althusser se basa en una identificación con un Dios todopoderoso que puede apoyarse en una larga tradición teológica a favor de la omnipotencia de Dios, pero que no obstante pasa por alto su corolario fundamental, la auto-limitación de Dios que permite la existencia de la creación. La identificación facilitada a través de la interpelación refleja una comprensión de fusión en la relación con Dios, ignorando la teología o la religión como mediación, como el espacio que se mantiene entre Dios y Su creación para permitir un encuentro genuino. La religión no demanda, ni debería demandar, una imitación de Dios o de sus mediadores, sino más bien el reconocimiento de esta misma imposibilidad. Es a través de estos ejemplos que la humanidad reconoce su miseria y apela a Dios. A lo sumo, la imitatio Dei encuentra su lugar en la auto-limitación que debería guiar a los seres humanos a acercarse a los demás, a convertirse en vecinos, lo que significa no ocupar todo el espacio. Esta distancia, que protege contra la fusión y permite encuentros genuinos, radica en no comprender fácilmente al otro. La no homogeneización de los idiomas asegura que el otro permanezca como un enigma, escapando de una comprensión práctica que también es una apropiación. Si el otro no es el Ganz Andere (totalmente otro), tampoco se reduce al mismo. La empatía no puede llegar al punto de olvidarse de uno mismo, de abandonar su propio lenguaje. Preservar lo que es distinto también es una lucha para evitar el despojo del otro[252]. La kenosis radica en volver a una comprensión explícita de la parábola del Buen Samaritano y en desobjetivar al otro a quien hemos acostumbrado a llamar nuestro prójimo, arriesgándonos a la apropiación. El otro no es ni otra versión de uno mismo ni una oportunidad para afirmarse ante Dios; en resumen, no son ni mi prójimo ni, en un sentido muy literal de lo que se refiere a mí, mi pariente[253].

C. “El hermano como gracia”[254]

            En última instancia, al contemplar la imitatio Dei en el contexto de este acto unidireccional de compasión por el otro (donde nos convertimos en vecinos y permitimos que el vecino convencional ‘simplemente’ sea el otro), también podemos reflexionar sobre el análisis de Bonhoeffer: “Eres un pecador, un gran pecador, incurablemente así, pero puedes ir, tal como eres, a tu Dios que te ama. Él te quiere tal como eres, no quiere absolutamente nada de ti, ningún sacrificio, ningún trabajo, sino que te quiere a ti mismo, solo a ti.”[255] Según Bonhoeffer, esto es lo que proclama la gracia del Evangelio, y podemos proclamarlo tanto para el otro como para nosotros mismos. Para el otro al que se nos invita a acercarnos, este anuncio de gracia es válido porque aceptar al otro no está condicionado por ningún conocimiento de su persona o cualidades, sino simplemente porque son amados por Dios tal como son. Para nosotros, el anuncio de gracia es válido porque todos somos pecadores y, como tales, podemos formar una comunidad de pecadores. La unidad y la comunión no están ordenadas hacia la santidad o la perfección. Para los idiomas, la implicación es que el conocimiento esencial y la comunión resultante es la universalidad del pecado. Cualquier intento de subordinar la comunidad a un idioma común o a una referencia universal es denunciado como una restauración pre-Babel. La fraternidad viene primero. No se basa en ninguna homogeneidad excepto la universalidad del pecado y la pertenencia a un solo Maestro (Mt 23,8). Aquí nuevamente, se rechaza el encuentro cara a cara entre el otro y lo mismo porque Cristo no solo se ha revelado en el otro (Mt 25,40), sino fundamentalmente porque, después de la encarnación, el otro ha ocupado el lugar de Cristo. Bonhoeffer expresa esto de la siguiente manera: “Ahora [el hermano] ocupa el lugar de Cristo.”[256] Bonhoeffer justifica esto en un sentido estrecho de una comunidad accesible a través de la confesión, pero nos reservamos el derecho de entender su declaración en un sentido más amplio y verdaderamente universal, precisamente debido a la universalidad del pecado.

         Lenguajes de vulnerabilidad versus utilitarismo

Reconocer la imposibilidad de atribuir al otro una identidad basada en una continuidad absoluta, una conformidad a una supuesta identidad, implica reconocer que “lo que es practicable tal vez radica en reconocer que todos los intentos de identificación, que constituyen la sustancia de esas narrativas de valor interpretativo con respecto al retiro del yo, están condenados al fracaso. Solo el fracaso de una secuencia indefinida de identificación es sin practicabilidad.”[257] En este sentido, la dimensión dialéctica de los lenguajes fuera de los procesos de estandarización/homogeneización desempeña un papel vital e íntimo en abrazar y fomentar la otredad. Si aceptamos que el conocimiento de Dios es primario y el autoconocimiento es secundario, e incluso más elusivo ya que implica reconocerse a uno mismo como miserable/pecador, la dimensión de la conformidad solo cobra sentido en relación con la voluntad divina, no en la ilusoria preservación de la identidad. No se trata de conformarse a uno mismo, sino a lo que Dios desea para Su creación (1 Tes 4,3a). Dios nos libera de la tiranía de lo mismo, y en este sentido se puede decir que Él hace "todas las cosas nuevas" (Ap 21,5). Un corolario de la aprehensión apofática del yo[258] en la ecuación 'uno mismo como otro' es la apofasis del otro, y así la deseable aprehensión apofática del otro.

El otro se encuentra únicamente como irreducible. Ya sea que ellos se acerquen a nosotros, como en el caso de Levinas[259], o que nos convirtamos en su prójimo, el otro se revela como irreducible a nuestra propia experiencia. Al menos, así es como deberían revelarse. Sin embargo, lo que ocurre con mayor frecuencia en los encuentros es el filtrado del otro a través de nuestra propia experiencia, a través de nuestra propia comprensión del mundo. En lugar de ser irreducible, el otro se impregna con nuestra conveniente comprensión de ellos. Así, siempre se nos escapa al encuentro con el otro.

La cuestión de la mediación resurge cuando consideramos que solo en el otro podemos permitirnos ser abordados por el Otro, o incluso acercarnos al Otro. Aquí, debemos abstenernos de ascender del dicho al Decir, sino más bien recibir al otro como teofanía, acoger al otro como gracia, por sí mismos y no como mediador o medio. Sin embargo, existe una tensión entre esta posibilidad de encontrarse con el Ganz Andere en el otro y la posibilidad de que el Ganz Andere esté completamente presente en el otro. A nivel filosófico, Ricœur identificó esta tensión en Levinas: “¿Cómo podemos conciliar la súplica [...] por la irreductibilidad del 'Decir al dicho' con el discurso [...] sobre la proximidad?”[260] ¿Podemos imaginar que esta irreductibilidad del Decir al dicho, para nosotros del Otro al otro, se conciba como un vínculo de continuidad entre el honor de Dios y la dignidad del otro? Esta irreductibilidad del otro, este encuentro que nunca es más que una aproximación, esta fugaz proximidad ofrecida por el encuentro, a menudo se experimenta como una “molestia”[261]. En el encuentro con el otro, mucho nos recuerda al Totalmente Otro. El otro también se impregna con nuestra conveniente comprensión de Dios, y también se escapa siempre—al menos intelectualmente[262]—y también perturba. La diferencia radica en esto: es Dios quien se acerca y Dios quien se da a conocer, ciertamente según la lógica del velar/desvelar, pero se da a conocer en un desvelamiento que no admite ambigüedad.

Ciertamente, Dios se acerca, especialmente en la figura del otro. Y sin duda, estamos invitados a hacernos prójimos del otro. ¿Pero deberíamos llegar tan lejos como lo que Ricœur etiqueta como una “obsesión por el prójimo”[263]? Reiteremos que Dios no desea ser adorado como un ídolo. Ricœur enfatiza que “el texto de Levinas es violentamente antiteológico”[264] en este sentido. La irreductibilidad del otro debe proteger al otro de convertirse en un objeto de obsesión, fetichizado, reducido a una función de inquietud, perturbación o representación de Dios. La situación de responsabilidad hacia el otro, a la que el Evangelio nos invita, no implica la abolición de la libertad del otro.

¿Cuáles son las implicaciones de una teología del extranjero, del otro, o de una eclesiología para los hablantes derrotados y vulnerables de lenguas minorizadas, partiendo de las elecciones semánticas de Levinas? Creemos que la contribución de Levinas aquí es permitir el empoderamiento y un sentido renovado de dignidad. Las lenguas minorizadas buscan expresar algo sobre su responsabilidad en el mundo. Se experimentan como un testimonio e ilustran fácilmente la invitación de Levinas: “En el trauma de la persecución, se trata de pasar de la indignación sufrida a la responsabilidad por el perseguidor.”[265] Por supuesto, aquí estamos despolizando el pensamiento de Levinas para retener solo la parte acogedora. A pesar de su compatibilidad con una lectura del mensaje cristiano (poner la otra mejilla; Mt 5,39) y la admiración que esta obsesión por el prójimo suscita, no podemos abrazar completamente la invitación de Levinas a una pasividad tan perfecta. La paciencia absoluta exigida por Levinas nos parece posible solo en los frutos conclusivos que produce: una situación de pasividad absoluta donde “el perseguido es responsable de responder por el perseguidor.”[266] Si bien esta conclusión evoca una resolución deseable, la noción de pasividad, especialmente cuando se califica como absoluta, parece contradecir el propio razonamiento. El sufrimiento, especialmente en la forma descrita por Levinas, no nos parece una cuestión de pasividad.

            En el trágico contexto de las lenguas minorizadas, similar a los ejemplos examinados por Levinas, emerge un elemento irreparable: la restauración de la igualdad se vuelve inalcanzable[267]. La injusticia sufrida por los hablantes de estas lenguas permanece irreparable, lo que hace que la noción de perdón sea irrelevante. En cambio, el enfoque se desplaza hacia la búsqueda de la justicia y el restablecimiento de la dignidad de sus lenguas. Este aspecto teológico conserva su presencia, aunque de manera aparentemente antiteológica, alineándose con nuestra comprensión de la teología fundamental: sin justicia hacia los marginados (Mateo 25:31-46), no se puede acceder verdaderamente a Dios. El profundo ocultamiento de Dios detrás de la figura del otro sirve como una afirmación contundente de la intención de Dios de manifestarse como universalidad concreta. Esta manifestación, lejos de contradecir a Juan 14:9b ("El que me ha visto a mí, ha visto al Padre"), subraya poderosamente la necesidad imperativa de las limitaciones autoimpuestas por Dios, incluso, me atrevería a decir, desde la perspectiva misma de Dios. En última instancia, la ética de la responsabilidad encuentra su encarnación en un compromiso absoluto con la compasión, que es sinónimo de justicia, abarcando no solo un requisito previo sino la esencia misma de comprender a Dios.

V. Creación y esperanza

“Senhor, destacatz ma lenga”[268]

Mistral, Miserere [1845]

Hasta ahora hemos pasado por alto la advertencia de 1 Cor 13,8, que fue el título original en francés de este estudio: “Las lenguas cesarán.”[269] ¿Puede la justificación escritural presentada por esta investigación resistir una predicción sombría y a menudo confirmada? Siguiendo la larga tradición de la teología, que ha celebrado continuamente la diversidad de la creación, hemos dirigido nuestra atención hacia la representación de la diversidad lingüística como una profunda bendición, reflejo de la voluntad de Dios y encendida por el Espíritu. Sin embargo, la pregunta persiste: ¿Cómo podemos conciliar la noción de diversidad con el horizonte escatológico? ¿Tiene algún significado el recurso a los idiomas, incluso a través de su dispersión misma, a la luz de la gran reunión del pueblo de Dios, un evento que abarca los propósitos finales de la realidad escatológica? “Las lenguas cesarán”, declara Pablo, probablemente “reemplazadas por algo más perfecto, donde la comunicación ya no requiera lenguaje.”[270] Nos gustaría reiterar, basándonos en nuestras discusiones anteriores, que la comunicación no depende únicamente del lenguaje, ni que la función fundamental de los idiomas reside únicamente en facilitar la comunicación[271]. Podríamos señalar además que el lenguaje no fue elegido específicamente por Dios como el medio para comunicarse, y el propósito último de la Palabra trasciende con creces la comunicación convencional, resaltando la importancia de participar en una relación que va más allá de las barreras lingüísticas. Sin embargo, al enmarcar la pregunta en términos del propósito último de los idiomas, sirve como un recordatorio de la profunda importancia de lo íntimo, que se encuentra en el corazón de los idiomas, así como los aspectos vulnerables y potencialmente contingentes que no pueden ser fácilmente descartados, incluso al reconocer la “prioridad del futuro de Dios.”[272] Esta renuencia a rendirse, esta resistencia, no es mera terquedad, sino una expresión de la profunda conexión entre la Palabra, la fe y el amor, está arraigada en la esperanza. ¿Surge la experiencia de las abundantes bendiciones del Espíritu dentro del ámbito de la diversidad lingüística como una consecuencia indirecta de la existencia, o actualmente ofrece un vistazo de la perfección que anticipa el mundo venidero?

A. Escatología, universalismo u ecumenismo

         a. Universalismo escatológico

Es necesario desactivar primero el terreno de una escatología marcada con el sello del universalismo. En efecto, no es lo mismo considerar el ἔσχατον como parte de la "prioridad del futuro de Dios"[273] y verlo como una recapitulación final donde se apaga la diversidad de la creación. La primera formulación mantiene la escatología dentro de la teología de la creación, la cual presenta a un Dios que toma la iniciativa y da vida a su creación, mientras que la segunda interpreta la diversidad de la creación como señal de finitud o contingencia, percibida como imperfección. Ambos enfoques no son contradictorios. La finitud es innegable cuando consideramos el mundo, al igual que su contingencia en relación con Dios. Tal vez suceda lo mismo con la creación, aunque esta no sea el mundo. El sello del universalismo, no el universal en sí, sino la ideología de lo universal, puede ser identificado a través de varias nociones ligadas al discurso escatológico, y son problemáticas debido a su repercusión en el presente en cuanto al devenir de la diversidad, incluyendo la diversidad lingüística.

         1. Convergencia y contingencia: explorando la escatología cristiana

El primer elemento problemático es la noción de convergencia. La imagen de que nos dirigimos hacia el mismo fin, el mismo ἔσχατον, ya sugiere la idea de que debemos reunirnos nuevamente al final del viaje, la metáfora de una “convergencia universal”[274], que, por ejemplo, es expresada por Teilhard de Chardin a través de la imagen de la cumbre. El camino tomado sería insignificante siempre y cuando nos reuniéramos en Dios. El τέλος del viaje justificaría retrospectivamente el proceso. Sin embargo, desde una perspectiva teológica puramente interna, plantear el ἔσχατον en estos términos es problemático. En primer lugar, en la teología cristiana, es Dios quien viene al encuentro de la humanidad. Además, la noción de convergencia tiende a entenderse como homogeneización. La diversidad lingüística, a través del discurso escatológico, enfrenta la crítica que sufre de la opinión común, de que es un desvío, una digresión en lugar de ser el camino directo hacia Dios. Frente a esto, simplemente reiteremos: es Dios quien viene al encuentro de los seres humanos. Y Él viene a través de la contingencia. Mejor aún, ha venido, a través del evento de Jesús, a través de esta contingencia. Esta venida, inscrita en la historia, significa que la escatología no es solo la esperanza de las cosas finales, sino su contemplación en Jesucristo.

La singularidad de la escatología cristiana radica en su proclamación de un cumplimiento que no es solo futuro, sino que ya está realizado. Esta afirmación de una realidad ya cumplida se encuentra en el corazón mismo de la fe cristiana, donde la venida, muerte y resurrección de Jesús significan la actualización de este cumplimiento. La experiencia tangible del amor de Dios hecho manifiesto se convierte en una realidad concreta para los creyentes. Este cumplimiento abarca tanto la culminación como la realización perfecta, una completitud última y un estado de plenitud y reconciliación. Numerosos testimonios bíblicos respaldan esta perspectiva, incluyendo un patrón de pensamiento característico que se encuentra en Mt 6,5, donde Jesús afirma que los hipócritas “ya han recibido su recompensa”[275] (Mt 6,5), y en la declaración Τετέλεσται (“Todo está cumplido”) que se encuentra en Jn 19,30.

Efectivamente, esta afirmación de plenitud y cumplimiento se armoniza bien con la comparación de Panikkar entre el concepto budista de “śūnyatā”  (vacío) y el concepto cristiano de “πλήρωμα” (plenitud). Se podría argumentar, tomando como base las ideas de Panikkar, que el vacío no está ausente en el relato cristiano: la encarnación está intrínsecamente vinculada a la kenosis y humildad de Jesucristo (Flp 2,5-11); la tumba se encuentra vacía como testimonio del poder transformador de la resurrección; la teología cristiana, en su búsqueda por comprender el cumplimiento, ha reflexionado sobre la ausencia; y la devoción cristiana a menudo ha abrazado la noción kierkegaardiana de que “la cruz está vacía porque te espera a ti.” [276] Al establecer paralelismos entre el vacío y la plenitud, afirmamos la naturaleza absoluta y eficaz del cumplimiento ya realizado, distinguiéndolo de una interpretación reduccionista que percibe lo primero como meros destellos de lo segundo (ἀρραβών, Ef 1,13-14).

         2. Perfección estática o cumplimiento dinámico: El caso del amor

La noción problemática relacionada con el discurso escatológico es la de perfección. Como sugiere Dieter Zeller, es probable que Pablo esté señalando a un medio de comunicación que es más perfecto que el lenguaje. Una dimensión del ἔσχατον debe necesariamente ser la perfección. En su sentido literal, entendemos esta noción como la organización de la historia cósmica según un τέλος, una meta o un fin. Es en este sentido un logro o una perfección. Aquello que pertenece a un τέλος puede describirse como τέλειος, α, ον, es decir perfecto. De hecho, los creyentes están llamados a este fin último, concebido como un logro que el primer evangelio parece indicar también es Dios[277]. Sin embargo, una vez más, ¿no debemos reconocer que este logro ya ha tenido lugar y que podemos alegrarnos de haber conocido este τέλος y al que es τέλειος? Estrictamente hablando, la perfección a la que somos llamados está más arraigada en el presente, en el evento de Jesucristo, que en el futuro[278]. La perfección a la que somos llamados se aplica a este mundo y toma la forma de santificación (ἁγιασμός). Consiste en conformarse a lo Santo (1 Tes 1,4; 4,7-8), no en ganar a Dios, incluso si por ganar a Dios nos referimos a obtener un refugio al final del viaje. La escatología incluye algo más en las palabras de Pablo: las lenguas cesarán, pero el amor nunca fracasará ni desaparecerá. El discurso escatológico aquí se refiere a un más allá, después del ἔσχατον propiamente dicho, donde el amor es lo que perdura eternamente. Sin embargo, existe una tensión entre la noción de perfección y la de amor si queremos mantener su aspecto de cumplimiento. La perfección tiene un sentido estático, que se alinea mejor con la nada, en contraste con las representaciones inherentemente dinámicas del amor. Volveremos sobre esto.

         3. Examinando el significado de Nova Creatio: ¿Renovación o Destrucción?

El concepto de nova creatio tiene sus orígenes en Deutero-Isaías, particularmente en el pasaje de Is 65,17–66,2, que comienza con las palabras: “Porque yo voy a crear nuevos cielos y una nueva tierra; de lo pasado ni se acordarán ni vendrá a la mente”. ¿Se refiere a una tierra completamente nueva o a una tierra renovada? ¿Implica una tierra donde las injusticias del pasado se han corregido hasta el punto en que la memoria se alivia y los corazones se liberan, o es más como una tabula rasa, como se ve en el relato del diluvio? La supervivencia de los idiomas y las culturas está entrelazada con esta pregunta. De hecho, la teología de la creación de Deutero-Isaías plantea la pregunta: “¿Puede nacer una tierra en un solo día? ¿Puede nacer una nación de una vez por todas?” (Is 66,8cd). Hay al menos tres argumentos bíblicos que desafían la interpretación de nova creatio como creatio nova ex nihilo. Primero, Gn 1,1–2,4a no implica creatio ex nihilo. Dios crea al traer orden al caos y establecer un espacio para la vida. A diferencia de los relatos de la lucha contra el caos que se encuentran en el Antiguo Cercano Oriente, se retrata a Dios como que tiene poder sobre el caos. Sin embargo, el caos no se representa como derrotado o abolido[279]; no es equivalente a la nada. Segundo, el propio relato del diluvio no describe una aniquilación total; Noé, su familia, todos los animales y la tierra se preservan. Tercero, la conclusión del relato del diluvio incluye la promesa de Dios: “Nunca más habrá un diluvio para destruir la tierra” (Gn 9,11c). Esta promesa se extiende a Noé, sus descendientes y todas las criaturas vivientes (Gn 9,10) y forma la base del pacto entre Dios y la tierra (Gn 9,13). Por lo tanto, es más plausible considerar esta nova creatio como parte de una creatio continua, como se discutió en el capítulo anterior de esta tesis. No se puede descartar la escatología que imagina un fin final que resulta en la destrucción de la antigua creación debido a la libertad de acción de Dios. Sin embargo, contrasta con 1) una orientación escatológica que está orientada hacia el futuro precisamente porque ya ha tenido lugar, y 2) el testimonio escatológico integral del cristianismo, que no imagina la aniquilación de la creación, sino la transformación del presente hacia la rectificación de la injusticia. Esta, en esencia, es la esperanza del cristianismo, una perspectiva que proporciona una transformación “orientada hacia adelante y en movimiento hacia adelante”[280] del presente. La escatología contemporánea no puede simplemente desechar la “esperanza futura de tipo mesiánico para el mundo”[281] relegándola exclusivamente a un más allá, sin alterar sustancialmente el testimonio bíblico. Tal rechazo pondría en duda el cumplimiento ya alcanzado en Jesucristo y pasaría por alto la materialidad de lo conquistado a través de la cruz.

Ante un cierto gnosticismo que afirmaría que “Cristo vino a salvar a los humanos, no a perpetuar el mundo”[282], tal vez la exégesis nos invita a ver que cuando Dios destruye el pasado, se preocupa por preservar la diversidad. Esto es evidente en la diversidad de la vida en el episodio del diluvio. También se ve en el caso de Babel: Dios interviene para establecer la diversidad lingüística. De esta manera, seguimos la lógica de Christopher Rowland en cuanto a las implicaciones en términos de esperanza, particularmente la cuestión teológica de buscar una vida mejor aquí en la tierra en contraposición a una esperanza postergada en un más allá[283].

Del mismo modo, el concepto del ‘hombre nuevo’ debería incluirse entre los elementos cristianos que Pierre Gisel propone deconstruir[284]. La καινὴ κτίσις[285], o nueva creación, que se está considerando, no se refiere tanto a un hombre nuevo, una expresión que solo tendría sentido en referencia a Jesús como el nuevo Adán, sino más bien en el sentido de una creación renovada, reconciliada con su Creador (“En Cristo, Dios estaba reconciliando al mundo consigo mismo” 2 Cor 5,19a). La idea de reconciliación y restauración no se alinea bien con la de destrucción total.

            A diferencia de la sospecha que pesa sobre las lenguas minoritarias, esta es una oportunidad para mostrar que no es el pasado en sí mismo lo que está condenado. Así como la novedad no constituye inherentemente un rasgo valioso[286], la abolición del pasado por sí sola no constituye la emancipación. Como nos recordó Jürgen Moltmann: “Cuando hoy se lamenta ‘la pérdida de un centro’ en una sociedad que se desintegra, esto expresa el anhelo de una integración religiosa y premoderna de los hombres que forman una sociedad. [...] Hegel fue uno de los primeros en percibir el surgimiento de la sociedad moderna emancipada, que destruye todas las fuerzas de la tradición [Herkunftsmächte], y en analizarla, siguiendo la economía nacional británica, como un 'sistema de necesidades’.”[287]Al hablar de las fuerzas del pasado o del patrimonio [Herkunftsmächte], ¿no implica que el pasado o el patrimonio poseen un poder inherente? Con Crossan en mente, lo que nos debería preocupar aquí es la noción de poderes. No es el linaje o el patrimonio en sí mismos los que deben ser destruidos, sino más bien los poderes asociados con ellos. El relato del Gn, que se distingue de los relatos del Chaoskampf como se señaló anteriormente, muestra así que Dios no es el creador imaginado por Nietzsche[288]. La grandeza de Dios y su omnipotencia también radican en su capacidad para abstenerse de recurrir a la destrucción o la aniquilación.

La diversidad lingüística no está destinada a una desaparición final, alimentando los deseos insaciables de una inclinación gnóstica de erradicar el mundo, sucumbir a la homogeneización, el perfeccionismo o las estrechas trampas que dan forma a identidades exclusivas. Bajo la acción del Espíritu, las lenguas se manifiestan y se diferencian como la experiencia íntima en el corazón del aspecto creativo de cada individuo, no de la lengua en sí misma, sino de su uso[289].

B. Cara a cara: La autolimitación de Dios o la autotrascendencia

         a. Cara a cara

Existe un aspecto adicional a considerar en relación al pasaje paulino, y tiene que ver con una distorsión en nuestra percepción, tal como menciona Pablo: “Ahora vemos por un espejo, de manera oscura [ἐν αἰνίγματι]; pero entonces veremos cara a cara”  (1 Cor 13,12). La frase misma posee una cualidad enigmática. Sugiere que si bien podemos conocer a Dios en este mundo, nuestro conocimiento de Él es indirecto, como mirar un reflejo en un espejo. Sin embargo, llegará un momento en el que podremos verlo πρόσωπον πρὸς πρόσωπον, es decir, directa e íntimamente (1 Cor 13,12). Sin embargo, este encuentro directo no implica fusionarse o perder la individualidad en Dios. Implica que la persona permanece en una relación distinta con Dios, participando en un encuentro personal. La inmediatez de la comunicación divina, reservada para los tiempos escatológicos, no indica la cesación total de la comunicación.

La noción de auto-limitación puede asociarse a Whitehead, Hartshorne y, por extensión, a una teología del proceso. La idea de un Dios relacional también parece ser tomada de esta perspectiva. Sin embargo, ambas ideas también pueden derivar de la teología dialéctica[290]. Además, como hemos visto en el Capítulo II, la κοινωνία es inherentemente relacional, y la kenosis de Jesucristo descrita por Pablo (Flp 2,5-11) se alinea con la auto-limitación de la primera persona de la Trinidad. En última instancia, la doctrina cristiana acoge fácilmente la noción de auto-limitación, y la idea del encuentro cara a cara, aunque pospuesta hasta el final mismo, está de acuerdo con la realidad de un Dios personal.

El poder todopoderoso no es omnivolencia: Dios no lo quiere todo[291]. La buena voluntad[292]  de Dios se manifiesta precisamente en la transición de poseer el poder a querer: tener el poder para hacer todo no significa querer todo. Todas las cosas son posibles para Dios (Mt 19,26; Lc 1,37; Gn 18,14), y Dios ofrece un mundo de posibilidades en contra de su propia voluntad, poniendo en peligro su propia voluntad o su propio devenir. Sin embargo, aunque Dios desea esta posibilidad y libertad para la humanidad, elige no querer ciertos elementos de esta posibilidad. Esto plantea la pregunta sobre la esencia de Dios: ¿Dios tiene la capacidad de querer el mal, o simplemente está más allá de su capacidad? Hay testimonios bíblicos que indican lo que Dios no puede hacer (“en la esperanza de vida eterna, que Dios, que no puede mentir, prometió desde antes del principio de los siglos”; Tit 1,2b; “Tus ojos son demasiado puros para ver el mal; no puedes tolerar la maldad”; Hab 1,13). Pero también sabemos que Dios ha vencido a la muerte. Ya sea que deseó la muerte para los vivos y su victoria sobre ella sea más bien un cambio, o, como creen los cristianos, hay una victoria sobre la muerte y Dios puede—aquí, más de lo que quiere—algo que antes no podía. La muerte conquistada daría testimonio de un devenir de Dios y una auto-trascendencia de Dios que no son contradictorios con la noción de auto-limitación, pero implican que esta auto-limitación no es superficial. Limita a Dios y lo obliga, y él se obliga a sí mismo, a superar su propia voluntad. Al hacerlo, Dios se supera a sí mismo según una lógica fundamentada en la benevolencia, en querer el bien y el amor.

Dentro de este contexto, ¿cuál es el significado o papel de la cultura, de la buena voluntad humana y potencialmente de los idiomas en los cuales el Espíritu está obrando? La idea de colaboración entre los seres humanos y la obra de Dios es inherente a la teología del proceso. Se podría argumentar que dado que Dios es el iniciador y el que está obrando, no hay colaboración en sentido estricto[293]. Como diría el Maestro Eckhart, Dios reza a sí mismo. La humanidad no tendría utilidad para Dios, no sería de interés. Sin embargo, somos conscientes del interés de Dios en su creación. Y fácilmente podríamos postular que este interés reside en la diversidad y contingencia que ofrece la creación deseada por Dios, junto con la libertad y sorpresas que conlleva. Los idiomas, y el lenguaje en sí, ofrecen precisamente estos aspectos a cada ser humano. El conocimiento parcial mencionado por Pablo debería entenderse en un sentido negativo: tenemos un conocimiento imperfecto. Sin embargo, no está prohibido entenderlo de manera más positiva: quizás esta parcialidad no está destinada a desaparecer. La acción de Dios en este mundo, sin constreñir ni obligar a Dios, no puede ser aparentemente parcial sin contradecir los atributos divinos. Si Dios no se comunica plenamente con los seres humanos en este mundo, contradiría la idea de que Dios no está completamente presente en lo que nos toca de Dios. Lo que nos toca no puede ser una parte de Dios a menos que imaginemos que Dios es divisible. Dios no se comunica plenamente a sí mismo, pero sin embargo está completamente presente en lo que Dios revela de sí mismo. Aquí debemos confiar en las paradojas de las teologías dialécticas[294].

         b. La auto-limitación de Dios en el contexto escatológico

¿Podemos conciliar la necesidad urgente de abstenernos de aferrar a Dios, de pensar de una manera que bordee la idolatría, con la manifestación de Dios en la diversidad lingüística y el rechazo de las lenguas y culturas marginadas de desaparecer? ¿Podemos conciliarlo con la experiencia que la Escritura anuncia precisamente: “Y sabrán que yo soy YHWH, su Dios, que los sacó de Egipto para habitar en medio de ellos” (Ex 29,46)? Antes de discutir la auto-limitación, Jürgen Moltmann, siguiendo los pasos de Walther Zimmerli, considera primero la revelación como la “auto-revelación de Dios”[295]: Dios puede ser reconocido porque se ha dado a conocer y se hace conocer como reconocible[296]. Esta marca de reconocimiento, que Dios es particularmente sensible a la vulnerabilidad y a los oprimidos, su auto-manifestación en el despojo y humillación de la cruz, que nos enseña en este mundo, ¿no habla del eschaton? ¿Es absurdo que la forma en que Dios se da a conocer en este mundo no solo nos diga algo sobre la voluntad de Dios para este mundo, sino también para un más allá del mundo? Por lo tanto, ¿la realización manifestada en este mundo reclama una segunda/última realización? ¿Se aplica la auto-limitación de Dios a este mundo en anticipación de una realización que sería perfección, es decir, fusión y fin, sin devenir, sin la temporalidad de Dios, sin la posibilidad de un encuentro cara a cara?

         c. Auto-superación de Dios y el futuro de Dios

La aparente afirmación contradictoria de la esperanza cristiana sostenida entre dos cumplimientos encuentra su justificación en la afirmación del devenir de Dios[297]: “Siendo plenitud y amor hoy, Dios mismo es siempre el creador de nuevas situaciones. Es capaz de autotrascendencia para un nuevo cumplimiento, una nueva creación de la nada (creatio ex nihilo).”[298] Esta concepción, salvaguardando la libertad divina, acomoda la idea de cumplimiento concebido como incompletud. La incompletud es aquello que nunca deja de ser completado. ¿No debemos mantener en la noción de cumplimiento el mismo aspecto incoativo de aquello que nunca deja de ser cumplido? Por un lado, debemos enfatizar la completa libertad de Dios para hacer y deshacer, tomar o retomar. Esta libertad de Dios nos recuerda que el cumplimiento o el ἔσχατον tienen significado solo desde una perspectiva humana. Por otro lado, la concepción de un Dios personal puede conceder que Dios participe en este fin de los tiempos para la humanidad al encontrarse y acoger a su criatura, pero él mismo no puede ser limitado o atado por este fin último. No puede haber cumplimiento o ἔσχατον para Dios más allá de su participación organizativa, su iniciativa, en la reconciliación. Además, la libertad de Dios se hace conocer a través de un principio organizativo, el amor, y más precisamente según el principio del amor que siempre abunda (1 Tim 1,14). El cumplimiento realizado en este mundo no sería simplemente una afirmación voluntarista, sino un reconocimiento honesto. No sería solo una cuestión de ya aquí y todavía no, sino aquí y ahora a través de un cumplimiento ya realizado y nunca terminado. No deja de ser cumplido no por falla, sino por diseño. ¿Debería el segundo o último cumplimiento diferir completamente en naturaleza u objetivo? ¿Podría estar completamente presente y aún en proceso de devenir? En resumen, ¿podemos imaginar o esperar que Dios siga siendo un Dios personal después del ἔσχατον? Esto es lo que sugiere la Escritura, que, mientras proclama a Dios más allá de toda representación, nos lleva a desear algún día contemplar su rostro. Así, Dios se revela a sí mismo y parece desear ser conocido.

C. Este desplazamiento que opera la esperanza[299]

            Si el ἔσχατον solo tiene sentido desde una perspectiva humana y si la vida humana se encuentra entre dos logros que no parecen obstaculizar el devenir de Dios y su relación con la humanidad, ¿cuál es el significado de la diversidad desde una perspectiva escatológica? ¿Qué significado se puede atribuir a la supervivencia de la diversidad frente a una escatología de recapitulación, un retorno a lo Uno? ¿Podría el ἔσχατον ser la llegada de un mundo de encuentro exclusivo con Dios, una dimensión en la que las criaturas ya no estén propensas a la mutua decepción?[300] ¿Podría ser el momento de una reducción radical en la que un lenguaje y conceptos inequívocos ya no pertenezcan a la ilusión, sino a una plenitud de comunicación? Estas preguntas revelan una dependencia de una escatología antropomórfica y una dificultad para entender el ἔσχατον en términos de eternidad. La escatología cristiana está marcada por el signo de la resurrección, pero no es el paraíso del paganismo antiguo. Si el ἔσχατον solo tiene sentido desde una perspectiva humana, entonces es probablemente apropiado abordarlo en función de su impacto en el tiempo presente. El rechazo de la escatología como futurología invita fuertemente a tal enfoque. Además, la escatología solo tiene sentido como la proclamación del Evangelio en el tiempo, para el tiempo, al haber ocurrido en el tiempo, no como una anticipación de un mundo futuro, sino como una conformidad (αγιασμός) al evento que ha ocurrido. Ciertamente, la escatología pone la acción humana en tensión entre los dos logros mencionados anteriormente, pero el llamado a la acción, la μετάνοια (arrepentimiento) solicitada, solo puede ocurrir en el tiempo y, podríamos decir, en beneficio del tiempo. El Evangelio, el kerygma, nos invita a emprender un viaje, a llevar una existencia en ‘seguimiento’ (Lc 14,25-33). Las pruebas no son negadas (“El que no lleve su cruz y me siga no puede ser mi discípulo.” Lc 14,27). Se puede rechazar el dualismo y el dolorismo y, sin embargo, en medio de las dificultades, encontrar consuelo en el reconocimiento e integración del dolor y las tribulaciones, quizás de una manera contraintuitiva en relación con el Evangelio. A diferencia de la posible satisfacción con los asuntos mundanos mencionada anteriormente, aquí se enfatiza la insatisfacción con el mundo presente. En el caso de las lenguas minorizadas, estas son dos caras de la misma moneda: ofrecen una satisfacción fundamental, la alegría de una cierta inmediatez entre el lenguaje y la creación, pero también nos permiten ver, en contraste, la formación de lenguajes vacíos y sin vida. En términos escatológicos, la esperanza se alinea con la noción de llamado y vocación, y en última instancia con la dureza de la realidad. “Nuestro compromiso con los ‘asuntos mundanos’ inevitablemente implica que perdamos el control de nuestro destino más que ganar control sobre él.”[301]  Es hacia el ámbito público que la esperanza nos conduce, y es dentro de ese ámbito que la esperanza nos mantiene. “Sabemos que la esperanza nos cambiará, de formas que no entendemos completamente y de hecho, de formas que actualmente no deseamos entender plenamente, y mucho menos experimentar.”[302] La esperanza coexiste entonces con el sentimiento de terror.

Mathewes ofrece una descripción convincente de la esperanza cristiana en relación con el compromiso público/político. Puede descartar de manera algo apresurada en otros modelos lo que corresponde precisamente a su descripción fenomenológica. Sin embargo, también describe estos modelos como inmanentes y realistas, lo cual parece ser su postura también. Ciertas formas de quietismo, el statu quo o el liberacionismo ciertamente no son formas de gnosticismo. A pesar de ello, Mathewes disocia la noción de esperanza de la obediencia a un plan o proyecto. El plan solo puede ser divino, y la esperanza nos sumerge en él como en un gran baño del cual ni siquiera tenemos una representación. Nos sumerge en él y nos mantiene en él, siempre y cuando, gracias a Mathewes, recordemos que lo que nos sucede es precisamente la esperanza en acción.

Finalmente, se puede pensar en la cita atribuida al Pastor Charles Wagner: “¿Cuál es el valor de un hombre? Es lo que ofrece de sí mismo. El hombre es una esperanza de Dios.”[303] Lo que trae bondad a través de los sufrimientos encontrados es, sin duda, el sentimiento de haber sido colocado allí, y haber sido colocado allí no para salvar idiomas u otros, sino para dar testimonio del amor de Dios por la variación y la diversidad, para encontrarse con “el hermano como gracia”[304], incluso en su propio territorio, y no basado en ideas prácticas y preconcebidas, incluyendo su propio idioma y cultura. Como gracia, el hermano o la hermana están allí para cambiarnos, no para que los cambiemos a ellos.

Conclusión

“Si haces abstracción del negro, del frío, de lo pesado, de lo denso, de las cualidades que conciernen al gusto [...] la sustancia desaparece.”

Basilio de Caesarea, Hexaemeron[305]

No todas las lenguas mueren de una muerte pacífica. Lejos de eso. No deberíamos declararlas extintas prematuramente. “Las lenguas llegarán a su fin”, profetizó Pablo, presumiendo un destino similar para el mensaje de los profetas y el conocimiento. ¿Tenía en mente el hablar en lenguas y la gnosis, como sugiere el contexto? Al final, eso no importa mucho. Lo que realmente importa es que “el amor nunca muere”[306]. Podemos anticipar la eventual extinción de las lenguas al mismo tiempo que reconocemos que algo de ellas va más allá de la mera ilustración o encarnación temporal. No son simples aspectos coincidentales de una sustancia que podría existir igualmente sin ellas. Esta cuestión ya fue planteada por Basilio de Cesarea, para quien la reflexión teológica no era indiferente al papel del lenguaje, un interés que compartió con Gregorio de Nisa. Schleiermacher lo expresa de manera diferente: “Incluso lo universal, aunque se encuentra fuera del ámbito del particular, está iluminado y coloreado por la lengua”[307]. Tal vez el cristianismo, como religión de la encarnación, no necesita depender de nociones de sustancia o universalidad para comprender esto. La misma noción de lenguas minorizadas, como mencionamos en la introducción, se desvía de su propósito si conduce al borrado de los rostros y las voces de las personas que encarnan estas lenguas. Los hablantes nativos y los nuevos hablantes dan testimonio de ese amor duradero que abarca tanto la cuna como la tumba (la lenga del brèç) y, a través del verbo ‘espelir’, tanto el nacimiento como el renacimiento[308]. De manera similar, la meditación de Pablo sobre el amor precede a su reflexión sobre la resurrección. “Lo que siembras no cobra vida a menos que muera”[309] nos recuerda a Jn 12,24: “Si el grano de trigo no cae en la tierra y muere, queda solo; pero si muere, da mucho fruto”. Por lo tanto, nos hemos centrado en el fruto que dan los hablantes de las lenguas minorizadas y hemos explorado las implicaciones teológicas de este crecimiento fructífero.

En nuestra exploración exegética, esperamos haber mostrado cómo la confusión de lenguas en Babel no es antitética a la efusión y exaltación de lenguas en Pentecostés. Mientras que esta última a menudo se ve como un castigo según una lectura no rigurosa de Gn 11, que representa la dispersión lingüística como desorden, perspectivas alternativas arrojan luz sobre una condena a las tendencias humanas hacia la uniformidad y la unidad idolatrada, y, aún más problemático en este contexto, impulsadas por la agencia humana en lugar de la intervención divina. Dios ordena y promueve la diversidad lingüística. La voluntad de Dios se presenta como una característica definitoria del Creador, quien posee la capacidad de intervenir en su creación en cualquier momento dado, fomentando la innovación y la novedad. La voluntad divina encuentra su encarnación en la obra del Espíritu, que está continuamente activo en el mundo. Las lenguas, en este contexto, dan testimonio de la naturaleza personal y relacional de Dios. En particular, las lenguas minorizadas encuentran consuelo en él, reconociendo al Todopoderoso como aquel que limita voluntariamente su poder, distanciándose de la figura de César. Un Dios así nos recuerda la dignidad innata presente en cada criatura y nos llama a desprendernos de ideologías o estrategias absolutistas.

Esta benevolencia bíblica hacia las lenguas ha llevado nuestra investigación a explorar el lugar de las lenguas minorizadas en relación con tres figuras o tres formas de crear comunidad (κοινωνία). En primer lugar, examinamos las implicaciones teológicas de las lenguas en conexión con las personas de la Trinidad. Luego, abordamos la misma cuestión en relación con una κοινωνία entendida a través de la lente de lo universal. Finalmente, acotamos el alcance de la relación a través del tema del prójimo. En los tres casos, creemos haber enfocado la fuerza impulsora detrás de la relación.

Nuestro segundo capítulo, que tenía como objetivo examinar cómo las lenguas minorizadas se ordenaban a las personas específicas de la Trinidad, sin duda representa la sección más especulativa de nuestra investigación. En todas partes, Dios está activamente en obra. En todas partes, Dios toma la iniciativa. Adentrarnos de manera más precisa en los modos de relación entre las tres personas del Dios trino significaba, hasta cierto punto, abstraer y separar ligeramente un principio que siempre sostenemos como inherentemente e inquebrantablemente encarnacional. El examen del universalismo, que no es exactamente universalidad, nos permitió, por el contrario, estudiar una fuerza inherente en la creación de comunidad donde la humanidad, en lugar de Dios, toma la iniciativa. Hemos observado los posibles efectos perjudiciales en la diversidad, verificando así que el desgaste de lo vivo, ya sea biológico o lingüístico, no es resultado de ninguna entropía o fatalidad. En palabras de Eberhard Jüngel, “el mundo moderno tiende a convertirse cada vez más en lo que el hombre hace de él.”[310]

Por lo tanto, volvimos a otra fuerza impulsora que crea relación y, en última instancia, comunidad, al examinar una relación fundamental, la del prójimo. Elegimos centrarnos en el cambio radical que trae consigo la parábola del Buen Samaritano. De hecho, las lenguas minorizadas plantean de manera particularmente sutil la cuestión del mismo y del otro, de una comprensión o apropiación del otro que no siempre es bienvenida. Debido a la vulnerabilidad de sus hablantes y a la posible desaparición de la comunidad que expresan y posibilitan, estas lenguas socavan y, al hacerlo, nos recuerdan lo que tenemos que ganar al no entendernos plenamente.

Si a veces hemos afirmado que las lenguas no sirven principalmente para la comunicación, también es para enfatizar este punto: a veces hay mucho que ganar al admitir que no nos entendemos completamente, al reconocer que no atribuimos las mismas realidades a las mismas palabras. ¿Cómo podemos preservar, en aras del diálogo, lo que cada tradición tiene de concreto y no debe ser borrado por la ilusión de términos o nociones comunes? Una primera respuesta sería recordar siempre como preámbulo, antes de cada diálogo, cómo, en palabras de Pascal, nos encontramos en una situación de posible engaño mutuo. Sin duda, esto es un requisito previo para un segundo paso que podría consistir en “buscar acuerdos dentro del espacio de las variaciones, donde reconocemos que nuestras discrepancias nos pertenecen en verdad.”[311] La noción de variación nunca está muy lejos.

Finalmente, queríamos abordar la cuestión de la diversidad lingüística desde una perspectiva escatológica. ¿Qué significado podemos atribuir a la variación frente a lo que se percibe como la resolución final? Abordamos la dimensión escatológica a través de la noción de esperanza, que inexorablemente nos devuelve al mundo, ya no visto como un lugar de implacabilidad sino como un tiempo de acción. La escatología nos permite participar en la tensión entre la agencia humana y nos lleva a regresar a un punto de partida, pero transformado o respaldado por la esperanza. Siguiendo la comprensión de la esperanza de Charles Matthewes que nos implica en el mundo que cambia, hemos considerado cómo se inserta la preservación de la diversidad lingüística, siempre contemplada desde la perspectiva de las lenguas minorizadas, en esta arena pública donde la esperanza nos guía y donde la esperanza nos mantiene: “Sabemos que la esperanza nos cambiará, de una manera que no comprendemos completamente y de hecho, de maneras que actualmente no deseamos comprender plenamente, y mucho menos experimentar.”[312]

            En resumen, hemos buscado mostrar cómo la diversidad lingüística y el fenómeno lingüístico fundamental de la variación pueden entenderse como parte de la revelación de Dios. En lugar de ser simplemente un ejemplo extremo, creemos que las lenguas minorizadas presentan una encarnación concreta de la Palabra Encarnada. Sin embargo, no debe haber malentendidos. Ciertamente, nuestra indagación puede verse como parte de la pregunta “¿Dónde está Dios?”[313] Siguiendo el juicio de Claude Geffré sobre las religiones del mundo[314], que nos ha acompañado a lo largo de esta investigación, podríamos responder con un juicio positivo sobre las lenguas del mundo. Incluso podríamos reconocer, con todas las reservas necesarias de la teología protestante o a pesar de ellas, que la diversidad lingüística sirve al propósito de la revelación[315]. Sin embargo, tendríamos que agregar que no toda diversidad es Dios[316]. Más bien, nada en la diversidad es Dios, al igual que Dios no se encuentra en la asimetría o la disonancia. Y aunque afirmamos que la multiplicidad es, si no el modo privilegiado de expresión de lo Uno, uno de sus modos de expresión, no afirmamos que toda diversidad sea un modo de expresión de lo Uno. También hemos visto que la variación humana no es comparable a la que se encuentra en la naturaleza: como enfatiza la Escritura, los seres humanos somos todos hermanos y hermanas. La variación lingüística adquiere así una significación particular. Dios desea la multiplicidad. Las lenguas minorizadas contribuyen a la nueva y perpetua creación que Dios produce en nuestro presente. El lenguaje ciertamente enfrenta la radical inadecuación de cualquier lenguaje para hablar del Dios inefable. Pero el silencio mismo es inadecuado, como señaló Eberhard Jüngel[317].

            Sin embargo, esta investigación, desde nuestra propia admisión, una aproximación inicial a un enfoque más frontal sobre la cuestión de las lenguas minorizadas en sus implicaciones teológicas, apunta menos, incluso nada en absoluto, a la metafísica o la teología natural, sino más bien a llamar la atención sobre un principio creativo, la variación, a veces percibida como signo de imperfección. Ver la diversidad lingüística, así como la diversidad religiosa, como una riqueza, un reflejo del Espíritu y su abundancia creativa, es recordar la dignidad inherente de cada uno de nosotros cuando se nos burla por el uso de nuestro lenguaje o la perseverancia de un modo de vida. Es importante recordar que las ramificaciones de estas preguntas no son triviales, sino que finalmente tocan el honor de Dios, o nos llevan a renunciar al potencial y los beneficios de la creación. Las lenguas minorizadas llevan a descentrarse a uno mismo, son el refugio de un discurso frágil, albergan una conciencia de la injusticia experimentada a diario en la frustración de un acto espontáneo y profundamente personal: hablar en su propio idioma, nombrar su entorno y lugares familiares en su idioma. Cada lengua minorizada se convierte, para otras lenguas minorizadas, en un marcador de la irreductibilidad de todas las demás, de cada una, en comunión universal. Las lenguas no mueren de muerte natural, sino que “en última instancia, la víctima y el perseguidor son uno. Solo podemos comprender la unidad de la raza humana si podemos comprender, en toda su horror, la verdad de esta equivalencia final.”[318]

Por lo tanto, es necesario rechazar la desaparición de los idiomas como un destino y aplicar a los idiomas lo que Claude Geffré se refiere como “la responsabilidad compartida de las religiones por el futuro de la humanidad y la preservación del planeta Tierra.”[319] Si la responsabilidad de la teología es mantener un lenguaje vivo, no equívoco pero nunca unívoco, podemos reafirmar con Jenson: “La teología es pensar qué decir para estar diciendo el Evangelio”. Es estar diciendo “¡Jesucristo!”, una confesión de fe, una proclamación y un lema que rechaza todo fatalismo. Esto también es lo que Christopher Rowland nos recuerda cuando dice que “la antropología teológica, informada por la pneumatología, cuestiona el fatalismo”[320], y con el las razones para la desesperanza o el abandono del cambio. Esta perpetua aflicción de los más débiles, incluso si a los ojos de algunos son los vencidos o, digámoslo claramente, los perdedores, encuentra un eco innegable tanto en la narrativa bíblica como en el mensaje llevado por la Iglesia de Jesucristo, la Iglesia de todos los idiomas (Ap 5,9). Quizás ahora es el momento de centrarse menos en la desaparición de los idiomas minoritarios y más en su presencia continua, incluso en esta hora que cada vez más imaginamos como un tiempo final. En esta fantasía apocalíptica, no sería el menor mérito de estos idiomas haber prosperado en gran número hasta los últimos tiempos, al igual que los idiomas que se han vuelto hegemónicos. En el mundo bíblico, es al comienzo del crepúsculo cuando comienza un nuevo día. En los cielos ardientes del atardecer, desde el crepúsculo hasta el amanecer, desde una Pentecostés hasta otra, sigamos viendo en la creación el Reino ya presente.

Bibliografía

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[1] Thomas Römer, “Milieux bibliques”, in L’annuaire du Collège de France [en línea], 113, 2014, 15 de agosto de 2014, (Último acceso: 7 de julio de 2023),  https://journals.openedition.org/annuaire-cdf/2480, 406.

[2] John Kessler, “Creation Theology”, in Old Testament Theology (Waco: Baylor University Press, 2013), 170-171.

[3] Matthias Albani, “Monotheism in Isaiah”, in Lena-Sofia Tiemeyer, The Oxford Handbook of Isaiah (Oxford: Oxford University Press, 2021), 225.

[4] Ibid.

[5] André Wénin, « La nourriture carnée – Réflexions à partir de la Torah », Communio n° 259 (2018), 56.

[6] Ibid., 51.

[7] Ibid., 52.

[8] Ibid., 54.

[9] Paul Beauchamp,‌ Testament biblique (París: Bayard ‌2001),‌ 27; citado por Wénin, “La nourriture carnée”, 54.

[10] Römer, “Milieux bibliques”, 406.

[11] David M. Carr, Genesis 1–11, International Exegetical Commentary on the Old Testament (Stuttgart: Kohlhammer, 2021), 991 n 5a. El término “pueblo”, “Volk”  en alemán, no es en sí mismo un término progresivo, sin embargo: “Es legítimo hablar de pueblo a propósito de este conjunto, toda vez que no tiene derecho a la consideración de la que goza, para el Estado, el pueblo oficial”. Badiou incluye tanto “el núcleo duro de la masa inexistente” como los pueblos en lucha por obtener el estatus de nación en el marco de una lucha decolonial. Ver especialmente Alain Badiou, “Veinticuatro notas sobre los usos de la palabra pueblo”, in Pierre Bourdieu, Judith Butler, Georges Didi-Huberman, Sadri Khiari, Jacques Rancière, ¿Qué es un pueblo?, trad. Cecilia Gonzáles y Fermín Rodríguez (Buenos Aires: Eterna Cadencia, 2014), 17. 

[12] Markus Witte, “Völkertafel”, in WiBiLex, article published in July 2011, latest version updated on August 20, 2018, https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/34251/,(Último acceso: 1 de septiembre de 2023).

[13] Carr, Genesis 1–11, 293-294.

[14] Ibid., 308.

[15] Ibid., 308, n. 56.

[16] Ibid.

[17] Römer, “Milieux bibliques”, 406: “La diferenciación según las lenguas va de la mano con el asentamiento de grupos humanos en diferentes lugares. Entre Gn 9 y 11, la Biblia hebrea ha conservado tres relatos contradictorios: Gn 9,18-27 (La embriaguez de Noé), que introduce una separación y jerarquización entre los hijos de Noé; Gn 10 (La tabla de las naciones) y, en Gn 11,1-9, la historia de la torre de Babel. El texto más neutro es el de Gn 10: una lista genealógica que contiene una cantidad impresionante de nombres, algunos de los cuales todavía resisten la explicación. En su forma actual, el texto es confuso; se vuelve menos confuso cuando nos damos cuenta de que, en esta forma, combina elementos P y elementos no-P.”.

[18] Ibid.

[19] Alfred De Pury, Thomas Römer, Konrad Schmid, L’Ancien Testament commenté: La Genèse (París/Ginebra: Bayard/Labor et Fides, 2016), 66.  

[20] Ibid.

[21] Römer, “Milieux bibliques”, 407.

[22] Carr, Genesis 1–11, 330.

[23] El antiguo griego χέω (khéō), “verter, derramar”, corresponde al sánscrito जुहोति (juhóti) y al latín fundō. Los sufijos συν- y cum- tienen los mismos valores tanto en griego como en latín, especialmente como intensificadores.

[24] Y no “para que no seamos dispersos” (forma pasiva).

[25] Carr, Genesis 1–11, 314; Notas 4b y 8a, 315.

[26] Ibid., nota 8a, 315.

[27] Ibid., 332. El comentarista aquí se refiere a Josefo Ant. 1.113-114; pero también a Pseudo-Filo 4:7; 6,13-14; y finalmente Filo HQ 2,82.

[28] Ibid.                             

[29] Carr, Genesis 1–11, 333. El comentarista va aún más lejos, señalando que el pasaje, en cierto sentido, proporcionaría “más bases para interpretaciones contemporáneas desde una perspectiva más conservadora que considera Gn 11,1-9 como un relato de los peligros de una tiranía democrática de un colectivo internacional (por ejemplo, las Naciones Unidas)”, cf 332.

[30] Carr, Genesis 1–11, 333.

[31] Ibid.

[32] Carl R. Holladay, Acts: A Commentary, The New Testament Library (Louisville: Westminster, 2016), 94.

[33] Craig S. Keener, “The First Outpouring of the Spirit (1:1–2:47). A Reversal of Babel (Gen 11:1-9)” in Acts. An Exegetical Commentary, vol. 1: Introduction and 1:1-2:47 (Grand Rapids: Baker Academic, 2012) 842.

[34] Holladay, Acts: A Commentary, 65.

[35] Ibid., 89.

[36] Ibid., 66.

[37] Ibid.

[38] Frédéric Martin, Les mots grecs (París: Hachette, [1937] 1990), 76.

[39] Ibid.

[40] Ibid.

[41] Dante Alighieri, De l’éloquence en vulgaire, I, 1, 2, trad. al francés y comentarios bajo la dirección de Irène Rosier-Catach (París: Fayard, 2011), 73: “Vulgarem locutionem appellamus eam qua infantes assuefiunt ab assistentibus cum primitus distinguere voces incipiunt; vel, quod brevius dici potest, vulgarem locutionem asserimus quam sine pmni regula nutricem imitantes accipimus.”.

[42] Martin Dibelius, Aufsätze zur Apostelgeschichte (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, [1951] 51968), 120-162.

[43] Andreas Dettwiler, Simon Butticaz, “Leçon 4: L’œuvre lucanienne (Lc-Ac)”, revisada por Anne-Catherine Baudoin, lección parte del curso “Nouveau Testament Brevet 1. Introduction au Nouveau Testament” (Universidad de Ginibra, 2020), 9. Los autores se refieren en particular a Eckhard Plümacher, “Die Apostelgeschichte als historische Monograph”, in Jacob Kremer (ed.), The Acts of the Apostles. Traditions, writing, theology, BEThL 48 (Gembloux/Lovaina: Duculot/Leuven University Press, 1979), 457-466.

[44] Relacionada con las nociones de lengua minorizada y conflicto lingüístico, la noción de diglosia se refiere al fenómeno de monopolización de los usos de la lengua por una lengua externa, relegando la lengua indígena a usos definidos, particularmente en círculos restringidos de familia, trabajo, etc. Es también en este sentido que me referiré a la noción de diglosia en nuestro estudio. Véase, entre otros, José María Sánchez Carrión, “Bilingüismo, disglosia y contacto de lenguas”, Anuario del Seminario de Filología Vasca Julio de Urquijo, vol. 8, No. 1, (1976).

[45] Keener, “The First Outpouring”, 821.

[46] Holladay, Acts: A Commentary, 93; see also Keener, “The First Outpouring”, 835.

[47] John P. Meier, “What language did Jesus speak?”, in A Marginal Jew, vol. 1 (New Haven/Londres: Yale University Press, 199), 255-268.

[48] John P. Meier, “Was Jesus illiterate?”, in A Marginal Jew, vol. 1, 268-278.

[49] Graydon Colville, “Faith comes by Hearing? About Oral Societies Faith comes by Hearing? About Oral Societies. Bible translation, Audio recordings and the missionary task”, https://globalrecordings.net/en/about-oral-societies, (Último acceso: 11 de enero de 2023).

[50] UNESCO, “Tradiciones y expresiones orales, incluido el idioma como vehículo del patrimonio cultural inmaterial”, https://ich.unesco.org/es/tradiciones-y-expresiones-orales-00053, (Último acceso: 11 de enero de 2023).

[51] Jens Schröter, Jesus of Nazareth: Jew from Galilee, Savior of the World, trans. Wayne Coppins (Waco: Baylor University Press, 2014), 68; Jesus von Nazaret. Jude aus Galiläa Retter der Welt (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt 2017), 125.

[52] Amos Yong, Beyond the Impasse. Toward a Pneumatological Theology of Religions (Grand Rapids/Carlisle: Baker Academic/PaterNoster Press, 2003), 73.  

[53] Yong, Beyond the Impasse, 73-74.

[54] En el caso de Babel, el imperio al que se hace referencia sería entonces el Imperio Mesopotámico, una interpretación rechazada por el exégeta. Cf Carr, Genesis 1–11, 332.

[55] Holladay, Acts: A Commentary, 94.

[56] Patrick Sauzet, “L’Occitan: langue immolée”, in Geneviève Vermès (ed), Vingt-cinq communautés linguistiques de la France (París: L’Harmattan, 1988), 214 n. 2.

[57] Patrick Sauzet, “Diglossie, conflit ou tabou?”, 8.

[58] Ibid.

[59] Ibid.

[60] Ibid.

[61] Sauzet, “Diglossie, conflit ou tabou?”, 5.

[62] Sauzet, “Occitan: de l’importance d’être une langue”, 101.

[63] Sauzet, “Occitan: de l’importance d’être une langue”, 101.

[64] Ibid.

[65] Carr, Genesis 1–11, 332.

[66] John Dominic Crossan, God & Empire, 28.

[67] Ibid.

[68] Crossan, Render Unto Caesar, 21.

[69] Ibid.

[70] Ibid.

[71] Ibid.

[72] Ibid.

[73] Ibid.

[74] Ibid.

[75] Ibid.

[76] Adriana Destro, Mauro Pesce, “Jésus était-il un révolutionnaire politique?”, in Andreas Dettwiler (ed), Jésus de Nazareth. Études contemporaines  (Ginebra: Labor et Fides, 2017), 218 y 222.

[77] Sauzet, “Diglossie: conflit ou tabou?”, 15.

[78] Crossan, God & Empire, 60.

[79] Ibid.

[80] Robert S. McElvaine, Eve’s Seed: Biology, the Sexes, and the Course of History (Nueva York: McGraw-Hill, 2001), 100; citado por Crossan, God & Empire, 61.

[81] Sauzet, “Diglossie: conflit ou tabou”, 15.

[82] Ibid., p. 16.

[83] Ibid.: El tema de la elección aleatoria “ se encuentra en 1807 en la obra de Jean-Julien Trélis, donde se desarrolla a partir de un juego de espejos entre las dos lenguas: el occitano permanece como la imagen de la pureza naciente que el francés ha perdido, y a su vez, esta última lengua ofrece la imagen de la degeneración que el occitano no habría dejado de experimentar si el destino de las lenguas hubiera sido inverso.”; Philippe Martel, “Jean-Julien Trélis: De l'idiome languedocien et de celle du Gard en particulier, édition du manuscrit”, Lengas, n° 24 (1988), 101-118.

[84] Ibid.

[85] Joachim Du Bellay, La Deffence, et illustration de la langue française [1549], Francis Goyet, Olivier Millet, et al. (eds) (París: Champion, 2003).

[86] Los escolares franceses han aprendido durante mucho tiempo que en la Edad Media Francia estaba lingüísticamente dividida entre la “langue d'oïl” en el norte y la “langue d’oc” en el sur, lo que sugiere que el occitano ya no existe. Además, Patrick Sauzet cita el poema “La coumtesso” [1866] donde “Mistral elabora el conflicto de las dos lenguas como un conflicto de duplicados. [...] Las dos lenguas son representadas como hermanas. Una gobierna sobre los bienes de la otra, que mantiene prisionera y hace pasar por muerta.” (Sauzet, “Diglossie: conflit ou tabou”, 15).

[87] Carr, Genesis 1–11, p. 184.  

[88] Esta conexión entre la violencia y la dominación, vinculada a la tierra (אֲדָמָה Gn 4,2), de la cual Caín es descrito inicialmente como siervo, ha sido resaltada por la exégesis ecofeminista de Brigitte Kahl: “Eva canta haber creado a un ‘hombre’ (איש) en lugar de un niño al principio de la historia, un ‘hombre’ que comienza ‘sirviendo’ (עבד) a la tierra (Gn 4,2), pero termina anticipando la actual crisis ecológica al contaminar la tierra con la sangre de su hermano, destruyendo así su relación con ella (Gn 4,11-12).” (Brigitte Kahl, “Fratricide and Ecocide: Rereading Genesis 2-4”, in Earth Habitat: Eco-Injustice and the Church’s Response, ed. Dieter Hessel y Larry Rasmussen, Minneapolis: Fortress Press, 2001, 57); citado por Carr, Genesis 1—11, 184.

[89] David Carr señala la naturaleza deliberada del acto de Caín en Gn 4,8. (Carr, Genesis 1–11, 165).

[90] Crossan, God & Empire, 139.

[91] Sauzet, “Langue immolée”, 24.

[92] Ibid.

[93] Ibid.

[94] Ibid.,

[95] Guy Lasserre, Les sacrifices dans l’Ancien Testament (Ginebra: Labor et Fides, 2022), 25; para la pérdida de la relación con YHWH y las implicaciones de la elección deliberada de Caín de cometer asesinato, me remito a Carr, Genesis 1–11, 165.

[96] Ibid.

[97] Jacques Dupuis, Vers une théologie du pluralisme religieux (París: Cerf, 1997), 297: “Jesus thus seals the alliance with the poor.”. .

[98] "Estoy citando aquí la respuesta de Bernard Vernières, en una encuesta realizada por mí como parte de un proyecto de investigación en Teología Práctica en la Universidad de Ginebra el 22 de noviembre de 2021: “Una lenga de paures conven melhor per celebrar la kenòsi del Vèrb.”.

[99] Aloysius Pieris, “Universality of Christianity?”, 595; citado por Dupuis,Vers une théologie, 297.

[100] Christopher Rowland, “Liberation Theology”, in John Webster, Kathryn Tanner, Iain Torrance (ed), The Oxford Handbook of Systematic Theology (Oxford: Oxford University Press, 2007), 650. 

[101] Ibid.

[102] Sauzet, “Diglossie, conflit ou tabou?”, 2.

[103] John B. Thompson, “Editor’s Introduction” [1990], in Pierre Bourdieu, Language and Symbolic Language (Cambridge: Polity Press, 1991), 1.

[104] Hubert Bost, Babel: Du texte au symbole, (Ginebra: Labor et Fides, 1985), 191–197.

[105] Geffré, De Babel à Pentecôte, 37.

[106] Claude Geffré incluye la dimensión dialógica entre las “nuevas aproximaciones a la universalidad del cristianismo.” (Geffré, De Babel à Pentecôte, 36). También afirma: “Es a partir de la manifestación de Dios en la particularidad histórica de Jesús de Nazaret que se debe establecer la naturaleza no imperialista y necesariamente dialógica del cristianismo.” (Ibid., 36).

[107] Ibid.: “El ecumenismo interreligioso no necesariamente conduce al indiferentismo o al relativismo; tampoco tiene únicamente un propósito práctico, que consista en una mutua competencia entre las religiones para contribuir de manera más efectiva a la paz mundial y a la preservación de la auténtica humanidad. Es una exigencia de pensamiento en la medida en que cualquier encuentro con ‘el otro’ verdaderamente distinto nos lleva a aceptar las consecuencias de nuestra historicidad y a relativizar nuestros patrones de comprensión recibidos.”.

[108] Geffré, De Babel à Pentecôte, 62.

[109] “Amarás al SEÑOR tu Dios con todo tu corazón, con toda tu ser y con toda tu fuerza..”, Dt 6,5; TOB.

[110] Geffré, De Babel à Pentecôte, 62.

[111] Geffré, De Babel à Pentecôte, 62.

[112] Ibid., 63. 

[113] Ibid., 63. 

[114] Nicolás de Cusa, en una perspectiva escatológica, parece contemplar una subsistencia no de la criatura, sino de la humanidad en su unidad, no intrínseca, sino obtenida a través de Cristo. En su obra De docta ignorantia escribe: “Pero si un hombre es elevado a la unidad con este mismo poder, de modo que no sea una criatura que subsiste en sí mismo, sino en unidad con el poder infinito, ese poder no está limitado por la criatura, sino por sí mismo" (De docta ignorantia, ed. Paolo Rotta, Bari: G. Laterza & Figli, 1913, 130: “Sed si homo elevatur ad unitatem ipsius potentiae, ut non sit homo in se subsistens creatura, sed in unitate infinita potentia, non est illa potentia in creatura, sed in se ipsa terminata.”). También, en el mismo texto, afirma: “[...] toda criatura [existe] en esa humanidad suprema y perfecta que abarca universalmente todo lo que es capaz de ser creado, de modo que encuentra en [Jesús] toda su plenitud" (Ibid., 133: “[...] omnis creatura in ipsa humanitate summa et perfectissima universaliter omnia creabilia complicanti, ut sit omnis plenitudo ipsum inhabitans”).

[115] Geffré, De Babel à Pentecôte, 62.

[116] Ibid.

[117] Ibid.

[118] Ibid.

[119] Ibid., 35: Frente a la afirmación de Geffré de que “lo religioso es radicalmente plural”, podríamos arriesgarnos a afirmar que donde lo religioso es radicalmente plural, el lenguaje tiende naturalmente a uniformizarse, a querer ser una única lengua.

[120] André Gounelle, “Religion”, in Vocabulaire théologique, http://andregounelle.fr/vocabulaire-theologique/religion.php, (Último acceso: 19 de junio de 2022).

[121] Geffré, De Babel à Pentecôte, 55.

[122] Sobre el motivo mitológico y la noción de “Chaoskampf”, evidenciados por la tesis de Hermann Gunkel, Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit [1895], consulte el libro de Jo Ann Scurlock y Richard H. Beal, Creation and Chaos: A Reconsideration of Hermann Gunkel’s Chaoskampf Hypothesis (Winona Lake: Eisenbrauns, 2013).

[123] Geffré, De Babel à Pentecôte, 62.

[124] Sobre la autoridad de las Escrituras, ver en particular Robert W. Jenson, Systematic Theology, vol. 1 (Oxford/Nueva York: Oxford University Press, 1997),  23-41.

[125] Paul Tillich, Systematic Theology, vol. 3 (Chicago: The University of Chicago Press, 1963), 6: “La teología sistemática protestante debe tener en cuenta la relación actual, más afirmativa, entre el catolicismo y el protestantismo. La teología contemporánea debe considerar el hecho de que la Reforma no fue solo una ganancia religiosa, sino también una pérdida religiosa. Aunque mi sistema enfatiza enérgicamente el ‘principio protestante’, no ha pasado por alto la demanda de que la ‘sustancia católica’ se una a él, como muestra la sección sobre la Iglesia, una de las más extensas de todo el sistema.”. Ver también a Paul Tillich, Substance catholique et principe protestant (Ginebra/París/Laval: Labor et Fides/Cerf /Presses de l'Université de Laval, 1996).

[126] Geffré, De Babel à Pentecôte, 84.

[127] Langdon Gilkey, “Tillich: the Master of Mediation”, in Charles W. Kegley (ed.), The Theology of Paul Tillich (Nueva York: The Pilgrim Press, 1982), 49.

[128] Geffré, De Babel à Pentecôte, 62.

[129] Ibid., 49.

[130] Geffré recuerda que para Karl Barth, la cuestión, por ejemplo, del pluralismo religioso de facto o de jure era una “cuestión teológica vana, ya que la Escritura no proporciona una respuesta a tal enigma.”, Geffré, De Babel à Pentecôte, 47.

[131] Ibid., 63: “Sin duda, al igual que las culturas, las religiones están bajo el signo de la ambigüedad.”.

[132] Véase, por ejemplo, el caso de la narrativa de Atrahasis. Römer, “Milieux bibliques”, 406.

[133] Robert W. Jenson, Systematic Theology, vol. 2, 63: “How does our discourse ever get started? Speech presupposes language, but language presupposes speech; seemingly, there must be a first Speaker, in whose address the distinction of speech and language does not obtain.”. 

[134] Tomás de Aquino, Suma teológica , 2a 2ae Q 176 (París: Cerf, 1985), 1004-1007.

[135] Juan Calvino, Institution de la religión chrétienne [1559], vol. 3, III 25, 3, ed. Jean-Daniel Benoît (París: Vrin, 1960), 477: “¿Por qué Jesucristo no hizo de inmediato los milagros y triunfos de su victoria en el templo y en lugares públicos? ¿Por qué no se presentó en majestuosidad temible ante los ojos de Pilato? ¿Por qué no se mostró vivo a los sacerdotes y a toda la ciudad de Jerusalén?”.

[136] Tomás de Aquino, Suma teológica, 1005.

[137] Ibid.

[138] Ibid.

[139] Ibid., 1006: “El don de la profecía revela las propias realidades.”.

[140] Ibid.: “Aquel que habla en lenguas ‘no habla a los hombres’, porque no se dirige a su entendimiento ni se expresa en su beneficio; sino que se dirige solo al entendimiento de Dios y se expresa solo para su gloria. Por otro lado, a través de la profecía, el hombre se vuelve hacia Dios y hacia el prójimo; por eso, es un don más perfecto.”.

[141] Ibid.

[142] Geffré, De Babel à Pentecôte, 89. Zumstein no dice otra cosa: “Este término Logos es conocido tanto en la tradición judía del Antiguo Testamento como en el mundo helenístico, y en este entorno complejo, se refiere a una de las formas en que Dios se manifiesta. [...] El rostro de Dios para el mundo está subsumido en la noción de Logos.” (Jean Zumstein, L’Évangile selon saint Jean. vol. 1: 1–12. CNT 4a. Ginebra, Labor et Fides, 2007, 56).

[143] “La Palabra era Dios” (θεὸς ἦν ὁ λόγος ; Jn 1,1).

[144] Ferdinand de Saussure, Curso de lingüística general, trad., prólogo y notas de Amado Alonso, vigésima cuarta edición (Buenos Aires: Editorial Losada, 1945) 234.

[145] Ibid.

[146] Ibid.

[147] Ibid.

[148] Jules Ronjat, Le développement du langage observé chez l’enfant bilingue, ed. Pierre Escudé (Fráncfort/Berna: Peter Lang, 2013), 38: “Monnaie de change sans empreinte et qui a cours partout”.

[149] Fernand Hallyn, Georges Jacques, “Aspects du paratexte”, in Introduction aux études littéraires, ed. Delcroix-Hallyn, 210-211; citado por Zumstein, L’Évangile selon saint Jean, 49.

[150] Zumstein, L’Évangile selon saint Jean, 50.

[151] Ibid.

[152] Consulte a este respecto a Pierre Escudé, “Intégrations, ‘force d’intercourse’, identités”, Essais 14 (2018), 34: “Uno de los efectos terroristas del lenguaje es imponer un ‘espíritu de campanario’ como ‘fuerza de intercambio’: un dialecto/una lengua se impone sobre las demás hasta el punto de autoconsagrarse como la lengua alta, única, universal, y negar a las demás el mismo estatus de lengua, deslegitimando a sus hablantes, negando el universo cultural que transmiten, prohibiendo cualquier transmisión, conciencia y memoria de una historia, literatura, conocimiento erudito o popular.”.

[153] Zumstein, L’Évangile selon saint Jean, 56: “Mientras que el relato en Génesis evoca la creación del mundo y la historia por parte de Dios, el versículo 1 habla del comienzo antes del comienzo. El foco no está en la relación de Dios con el mundo y los seres humanos, sino en la relación de Dios con el Logos en un comienzo que precede a la creación.”.

[154] Zumstein, L’Évangile selon saint Jean, 56-57.

[155] Clifford Ando, “Augustine on Language”, Revue des Études Augustiniennes 40 (1994), 45: “We can see that Augustine’s frequent expressions of authorial diffidence are not merely rhetorical tropes but also statements of philosophical principle, and that when he urges that he has said nothing meaningful in words about God, he means it.”.

[156] Eberhard Jüngel, Gott als Gheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigen im Streit zwischen Theismus und Atheismus (Thübingen: Mohr Siebeck, 1977, 2010), 313; God as the Mystery of the World: On the Foundation of the Theology of the Crucified One in the Dispute Between Theism and Atheism, trans. Darrell L. Guder (Londres/Nueva York: Bloomsbury/T&T Clark, 2014), 230.

[157] Ibid.

[158] Amos Yong, “On Binding, and Loosing, the Spirits: Navigating and Engaging a Spirit-Filled World”, in Veli-Matti Kärkkäinen, Kirsteen Kim, Amos Yong (eds), Interdisciplinary and Religio-Cultural Discourses on a Spirit-Filled World. Loosing the Spirits (Nueva York: Palgrave Macmillan, 2013), 2.

[159] Ibid.

[160] Yong, cf supra.

[161] Dieter Zeller elige la traducción “Zuteilungen” (atribuciones, asignaciones) para διαιρέσεις, lo que implica la idea de distribución a través de la asignación, en lugar de 'diferencias'. Él enfatiza que “el verbo διαιρεῖν en  [1 Co 12, 11] sugiere el primer significado, con la implicación de distinción.” Finalmente, el exegeta hace referencia a Rm 12,6, donde Pablo habla de diversos dones (χαρίσματα διάφορα) (Dieter Zeller, Der erste Brief an die Korinther, KEK 5 (Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 2010, 389-390).

[162] Yong, “On Binding, and Loosing, the Spirits”, 4.

[163] Ibid., 5.

[164] Wilhem von Humboldt, “Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts”, Gesammelte Schriften, vol.VII, ed. Albert Leitzmann (Berlin/Boston: De Gruyter, 1967), 53 : “Die Sprache ist das bildende Organ des Gedankens.”.  

[165] Wilhem von Humboldt, “Über das vergleichende Sprachstudium in Beziehung auf die verschiedenen Epochen der Sprachentwicklung” [1820], in Andreas Filtner, Klaus Giel (ed), Werke in fünf Bänden, vol. 3 (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2010), §14, 13: “Das Wesen der Sprache besteht darin, die Materie der Erscheinungswelt in die Form der Gedanken zu gießen”.

[166] Rowland, “Liberation Theology”, 648.

[167] Yong, “On Binding, and Loosing, the Spirits”, 6.

[168] Yong, “On Binding, and Loosing, the Spirits”, 6.

[169] Cf supra; Yong, Beyond the Impasse, 73.  

[170] Διάλεκτος  es una forma derivada del verbo διαλέγω: conversar. Amos Yong, en relación con la experiencia del Espíritu, habla de la “riqueza de la conversación global.”. Véase Scott Daniels, New Creation Conversation, Temporada 2, Episodio 21: “The Richness of That Global Conversation”, in “Dr. Amos Yong on the Theology of the Holy Spirit and Thinking Theologically about Disability”, 9 de julio de 2021, 37'14, https://podcastaddict.com/episode/135254451, (Último acceso: 13 de septiembre de 2023).

[171] Escudé, “Intégrations, ‘force d’intercourse’, identités”, 26.

[172] Yong, Beyond the Impasse, 73.  

[173] Escudé, “Intégrations, ‘force d’intercourse’, identités”, 17: “Espacio entre dos lenguas normadas, que abarca desde la agramaticalidad hasta el translanguaging observado por Ofelia García, cf “La langue française et les autres”, L’Éducation bilingue en France. Politiques linguistiques, modèles et pratiques, ed. Christine Hélot y Jürgen Erfurt, Lambert Lucas, 2016, 9-13.”.

[174] Cf supra.

[175] Geffré, cf supra.

[176] Michel Quesnel, “État de la recherche sur Paul”, in Andreas Dettwiler, Jean-Daniel Kaestli et Daniel Marguerat (eds), Paul, une théologie en construction (Ginebra: Labor et Fides, 2004), 29.

[177] Alain Badiou, Saint Paul: La fondation de l’universalisme (París: PUF, 2015).

[178] Michel Quesnel Michel Quesnel hace una distinción entre, por un lado, el cristianismo universalista de Badiou y Agamben, y por otro, a través de Nietzsche, Jacob Taubes o Didier Franck, una reflexión “a partir de la concepción paulina del cuerpo, tanto como cuerpo físico como cuerpo social”. (Quesnel, “État de la recherche sur Paul”, 30-31).

[179] Ibid., 31.

[180] Ibid., 38.

[181] Ibid.

[182] Alain Badiou habla de “singularidad universal”; (Badiou, Saint Paul, 16).

[183] Quesnel, “État de la recherche sur Paul”, 30.

[184] Badiou evoca “un proceso de fragmentación en identidades cerradas y la ideología culturalista que acompaña a esta fragmentación.” (Badiou, Saint Paul, 12).

[185] Quesnel, “État de la recherche sur Paul”, 30.

[186] Zeller, Der erste Brief an die Korinther, 511-512.

[187] Ibid., 512.

[188] Pierre Bühler, “Pistes de travail”, in André Birmelé, Pierre Bühler, Jean-Daniel Causse, Lucie Kaennel (ed.), Introduction à la théologie systématique (Ginebra: Labor et Fides, 2008), 469.

[189] Geffré, De Babel à Pentecôte, 46-47.

[190] Ibid., 39.

[191] Ibid.

[192] Ibid.

[193] Geffré, De Babel à Pentecôte, 39

[194] Wei Hua, “Pauline Pneumatology and the Chinese Rites”, in Gene L. Green, Stephen T. Pardue, K. K. Yeo (ed.), The Spirit over the Earth. Pneumatology in the Majority World (Grand Rapids: Langham Global Library, 2016), 98.

[195] Geffré, De Babel à Pentecôte, 40.

[196] Amos Yong, Renewing Christian Theology Systematics for a Global Christianity, (Waco: Baylor University Press, 2014), 19.

[197] Cf supra.

[198] Geffré, De Babel à Pentecôte, 68.

[199] Lo que corresponde especialmente a la formulación de Jn 14,2 según Zumstein, L’Évangile selon saint Jean, vol. II, 60.

[200] Jacques Dupont, The Salvation of the Gentiles. Essays on the Acts of the Apostles, (Mahwah: Paulist Press,1979), 58: “The Church Was Born Universal”; citado por Keener, Acts, an Exegetical Commentary, 844.

[201] Rowland, “Liberation Theology”, 648.

[202] Hans Urs Von Balthasar, De l’intégration (París: Desclée de Brouwer, 1970), 161-166.

[203] Geffré, De Babel à Pentecôte, 67.

[204] Ibid., 11.

[205] Pierre Gisel, Sortir le religieux de sa boîte noire (Ginebra: Labor et Fides, 2019), 195-196: “El desafío consiste en desmantelar un fantasma de totalización, ya sea en términos de conocimiento o de proyecto, un proyecto para la humanidad o un proyecto deliberadamente social. Fue un ‘sueño’ que resultó no solo ‘imposible’, sino en última instancia ‘ilegítimo’ o engañoso, que condujo a un ‘desastre’, ya sea por sus impulsos totalitarios—y el comunismo es solo una ilustración exacerbada de ello—o en forma de vacío. Hubo un sueño de reconciliación, de cada individuo consigo mismo y con todos, de la humanidad y el mundo, de la humanidad y sus ideales previamente confiscados. Un sueño fundamentalmente fusional o al menos de homogeneidad.”.

[206] Rowland, “Liberation Theology”, 647-648.

[207] Césaire, cf supra.

[208] Robert W. Jenson, Systematic theology, vol. 1, 26; Ibid., 25: “Creer que la Iglesia sigue siendo la Iglesia es creer en la presencia y gobierno del Espíritu en y a través de las estructuras históricamente continuas de la Iglesia”.

[209] Pierre Bühler, “L’étranger comme point de cristallisation de l’autre” [2015], in Id., Bewegende Begegnung. Rencontre interpellante. Aufsätze, Einmischungen, Predigten. Articles, interventions, prédications, Lucie Kaennel, Andreas Mauz, Franzisca Pilgram-Frühauf (Zúrich/Ginebra: Theologischer Verlag Zürich/Labor et Fides, 2020), 71: “El desafío del extraño [también] es un desafío teológico.”. Dietrich Bonhoeffer, Gemeinsames Leben/Das Gebetbuch der Bibel, Gerhard Ludwig Müller, Albrecht Schönherr (Gütersloh/München: Gütersloher Verlagshaus, 2019), 94: “Damit hat Christus uns die Gemeinde und in ihr den Bruder zur Gnade gemacht.”.

[210] Théodore Agrippa d’Aubigné, Les Tragiques, IV 691-698, ed. Frank Lestringant (París: Gallimard, 1995), 208.

[211] No olvidemos la etimología de la palabra ‘vecino’.

[212] Jean-Claude Milner, “Le même unit-il? Le séparé est-il un autre?”, Banquet de La Grasse, conference Aug 11, 2016, 30’30, https://www.youtube.com/watch?v=Bx4y7IYObdw&ab_channel=Banquetdelagrasse, (Último acceso: 15 de septiembre de 2023).

[213] La descripción profética del juicio final (Mt 25,31-46) invita a ver en el otro una figura del Señor, mientras que la parábola del buen samaritano (Lc 10,29-37) define al prójimo no como el otro que encontramos, sino como nosotros mismos cada vez que asumimos la responsabilidad del otro.

[214] Juan Calvino, Institution de la religión chrétienne [1541], vol. 1 (Ginebra: Droz, 2008), 189s. El conocimiento de uno mismo subordinado al conocimiento de Dios también remite a la cuestión del tercero como mediación, que dejamos de lado aquí. Consultar al respecto, en particular, a Philippe Vallin, Le prochain comme tierce personne chez Saint Thomas d’Aquin, (París: Vrin, 2000), quien cita en la entrada a Elredo de Rieval: “Ecce ego et tu, et spero quod tertius inter nos Christus sit.”.

[215] Bühler, “L’étranger comme point de cristallisation de l’autre”, 71.

[216] Ibid., n. 7.

[217] Martin Buber, The Way Of Man According To The Teachings Of Hasidism (Wallingford: Endle Hill Publications, 1960), 27; “Der Weg des Menschen nach der chassidischen Lehre” [1948], in Susanne Talabardon (ed), Chassidismus II, vol. 17, (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus), 240.  

[218] Geffré, De Babel à Pentecôte, 17.

[219] François Jullien, De l’universel. De l’uniforme, du commun et du dialogue entre les cultures (París: Point, 2011), 220.

[220] Ibid.

[221] Ibid.

[222] Borges ofreció, a través de “Del rigor en la ciencia”, la oportunidad de meditar sobre la abstracción y la reducción al evocar un imperio donde “el arte de la cartografía logró tal perfeccion” que se elaboró un mapa a escala 1:1, de modo que el grado de precisión entre el mapa y el territorio llegaba al punto en que el mapa coincidía con el territorio. En el contexto sociolingüístico, podríamos decir que los dialectos eran tanto el mapa como el territorio. Véase Jorge Luis Borges, L’auteur et autres textes (París: Gallimard, 1982), 199.

[223] Paul Ricœur, “Le paradigme de la traduction” [1998], in De la traduction (París: Bayard, 2004), 32. Cf Hölderlin, « Aber das Eigene muß so gut gelernt sein, wie das Fremde. », Carta del 4 diciembre 1801 a Casimir Ulrich Böhlendorff, Sämtliche Werke und Briefe, Bd. II (München: Carl Hanser Verlag, 1981), 926-929.  

[224] Jean-Luc Lamarre, L’éducation cosmopolite: apprendre le propre, apprendre l’étranger, Le Télémaque, 2012/1 n° 4, 31-46.

[225] Esto convierte a las lenguas minorizadas en una figura de lo reprimido.

[226] Geffré, De Babel à Pentecôte, 38.

[227] Ibid.

[228] Geffré, De Babel à Pentecôte, 56.

[229] Los hablantes que aprenden una lengua minorizada (neo-hablantes) se enfrentan a la cuestión de su legitimidad, la cual está reservada para los hablantes nativos. Cf James Costa, Kevin Petit Cahill, “Revitalisation linguistique”, in Langage et société 2021/HS1, 306-307: Frecuentemente, los nuevos hablantes se encuentran en “una situación de ‘ilegitimidad’ debido a su edad, origen geográfico (urbano vs. rural) o las variedades que utilizan, que a menudo están influenciadas por el contacto con la lengua dominante”.

[230] Ibid.

[231] Sauzet, “Occitan : de l’importance d’être une langue”, 103.

[232] Ibid. : “La lengua occitana ofrece tanto la consideración de este contexto microlocal como su integración en una relación específica pero compartible y compleja con el mundo, abierta a toda la humanidad. [...] Existimos en el mundo solo a través del lenguaje. Preservar una forma de estar en el mundo que exprese específicamente los lugares y las personas que los habitan o habitaron, conectando los contenidos más humildes con los más elaborados, merece la inversión de algunos en este momento. [...] ¿Quién sabe qué valor atribuirá el mañana a la oportunidad de volver a conectarse con su cultura? El objetivo es mantener el funcionamiento de una lengua de la manera más rica posible para dar la bienvenida a aquellos que finalmente desciendan de la Torre de Babel, decepcionados.”.

[233] Julia Christ, L’oubli de l’universel. Hegel critique du libéralisme (París: PUF, 2021), 61.

[234] Aquí retomamos la distinción de Julia Christ entre el modelo althusseriano y el modelo smithiano.

[235] Ibid., 6.

[236] Ibid., 31.

[237] Louis Althusser, Sur la reproduction (París: PUF, 1992), 288.

[238] Christ, L’oubli de l’universel, 31.

[239] Ibid., 295.

[240] Ibid., 33. Julia Christ cita la ilustración althusseriana: “Así eres tú: ¡tú eres Pedro! Así es tu origen, fuiste creado por Dios desde toda la eternidad, ¡aunque naciste en 1920 después de Jesucristo! Así es tu lugar en el mundo. Así es lo que debes hacer. En consecuencia, si observas la ley del amor, serás salvado, tú, Pedro, y formarás parte del Cuerpo Glorioso de Cristo. Etc.” (Althusser, Sur la reproduction, 300).

[241] Christ, L’oubli de l’universel, 178.

[242] Ibid., 178-179.

[243] Jean-Claude Milner, L’universel en éclats (París: Verdier, 2016), 8: “Interrogar lo universal es cuestionar al operador todo.”.

[244] Perrine Simon-Nahum, “Le juif de Milner. Les juifs peuvent-ils sortir de l’histoire?”, Le Genre humain 2016/1-2 (N° 56-57), 596.

[245] En efecto, Milner atribuye a Alejandro y no a Pablo el paso de lo universal al universalismo. (Milner, L’universel en éclats, 71).

[246] Tacitus, The Histories, V, 4-5, Loeb Classical Library, trans. Clifford H. Moore (Harvard: Harvard University Press, 1931), 179-186.  

[247] Milner, L’universel en éclats, 117. 

[248] Ibid., 123.

[249] Ibid., 115: “De manera más precisa, una fórmula de lenguaje roza la verdad si es lo suficientemente poderosa como para afectar al operador total.”.

[250] Pierre Bonnard, L’évangile selon saint Matthieu (Ginebra, Labor et Fides, 20024), 232; véase tb Matthias Konradt, Der Evangelium nach Matthäus (Göttingen/Bristol: Vandenhoeck & Ruprecht, 2015), 250: “[Die ka]naanäische Frau zeigt einen Glauben], der schon jetzt in Jesus nicht nur den Messias Israels erkennt, sondern den, der als Messias Israels der Heilsbringer auch für die Völker ist.”.

[251] Matthias Konradt, Der Evangelium nach Matthäus, 249. 

[252] La crítica expresada en la canción “Stéréotypes” del grupo Mauresca es que el lenguaje hegemónico reclama como su herencia lo que obtuvo a través de la conquista, pero en lugar de apropiárselo y abrazar la lengua occitana, la deja decaer: “Lo tuyo es tuyo, pero lo mío no es creíble”. ¿Se trata de reversibilidad o reciprocidad? La pregunta podría ser: ¿Qué haces con lo que es mío? ¿Qué haces con lo que me has quitado? He hecho mía la lengua que me impusiste, pero tú no la has hecho tuya. Mauresca, “Stéréotype” [videoclip dirigido por Amic Bedel], 2008, https://www.youtube.com/watch?v=F2IHL0pNuJs&ab_channel=MaurescaFracasDub, (Último acceso: 21 de diciembre de 2022). La frase “Lo tuyo es tuyo, pero lo mío no es creíble” probablemente sea un eco de la canción “L'accent” de los Fabulous Trobadors, que tiene el estribillo: “Lo tuyo es tuyo, y el mío es mío, ¡el acento!” (Fabulous Trobadors, On the Linha Imaginòt, Mercury France, 1998).

[253] El español, al igual que otros idiomas, distingue entre ‘el vecino’ y ‘el prójimo’. El ‘vecino’ generalmente se refiere a la persona que vive cerca o al lado de uno, mientras que ‘el prójimo’ tiene una connotación más amplia. . En cualquier caso, el hablante en una situación diglósica conoce bien el idioma de su vecino. Puede pensar en el idioma de su vecino. Pero esta vecindad, esta proximidad, es probable que lo expulse de su propio idioma, que pierda por completo lo que no era suyo, que lo haga extranjero para sí mismo de una manera que no es la ofrecida por el descubrimiento de una cultura extranjera, sino de una manera que conduce a la completa alienación del hablante. De hecho, el hablante puede llegar tan lejos como para renunciar a transmitir lo que había recibido. Luego se desvincula de un simulacro de intercambio donde se convierte en poco más que un eslabón en la estrategia de transmisión de este vecino.

[254] Dietrich Bonhoeffer, Gemeinsames Leben [1939] (München, Christian Kaiser Verlag, 1951), 77: “Damit hat Christus uns die Gemeinde und in ihr der Bruder zur Gnade gemacht.”; Life Together, trans. Daniel W. Bloesch (Minneapolis: Fortress Press, 2015), 88: “[…] Christ made us into the community of faith, and in that community Christ made the other Christian to be grace for us.”.

[255] Ibid., 87; Gemeinsames Leben, 76: “Du bist ein Sünder, ein großer heilloser Sünder und nun komm als dieser Sünder, der du bist, zu deinem Gott, der dich liebt. Er will dich so, wie du bist, er will nicht irgend etwas von dir, ein Opfer, ein Werk, sondern er will allein dich.”.

[256] Ibid., 88; Gemeinsames Leben, 77: “[Der Bruder] steht nun an Christi Statt.”.

[257] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, 197: “Seule est sans doute praticable la mise en échec d’une suite indéfinie de tentatives d’identification.”; Oneself as Another, trans. Katherine Blamey (Chicago: University of Chicago Press, 1992), 167.

[258] Ibid.

[259] Ricœur, Autrement. Lecture d’autrement qu’être ou au-delà de l’essence d’Emmanuel Levinas (París: PUF, 2006), 10-11.

[260] Ricœur, Autrement, 18: “On n’en a jamais fini avec le dire autrement, c’est seulement dans les fissures de la solidité des corrélations dissimulantes qu’un écho du Dire se laisse entendre dans le dit—promesse de la possibilité de remonter du dit au Dire.” (“Uno nunca termina con el ‘decir de otra manera’; es solo en las grietas de la solidez de las correlaciones disimuladoras que se deja oír un eco del Decir en el dicho, una promesa de la posibilidad de ascender del dicho al Decir.”).

[261] Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (Paris, Librairie générale française, 1978), 142: “La proximité n’entre pas dans ce temps commun des horloges qui rend possible les rendez-vous. Elle est dérangement.” (“La proximidad no se ajusta a ese tiempo común de los relojes que hace posible las citas. Es una molestia.”.); Otherwise than Being. Beyong Essence, trans. Alphonso Lingis (Pittsburg: Duquesne University Press, 1998), 89.

[262] Agustín de Hipona, Sermo CXVII”, in Opera omnia, ed. Jacques-Paul Migne (París: Garnier, 1865), 663 (PL 38, 661-671): “Si enim comprehendis, non est Deus.”.

[263] Ricœur, Autrement, 20.

[264] Ibid., 25: “La angustia del discurso de Levinas se ve aún más agravada por el rechazo y la negación de cualquier solución ‘teológica, tranquilizadora o consoladora’.”.

[265] Levinas, Otherwise, 111.

[266] Ibid.

[267] Ricœur, Autrement, 26: “Así es como la expiación no es redención.” .

[268] El verso de Mistral, “Señor, desvincula mi lengua”, es una adaptación libre del Salmo 51(50),16: “Oh Dios, Dios de mi salvación, líbrame de la sangre, y mi lengua gritará”. (Frédéric Mistral, "Saum L Miserere mei, Deus" [1856], Œuvres poétiques complètes, vol. II, ed. Pierre Rollet, Aix-en-Provence: Ramoun Berenguié, 1966, 391.)

[269] El texto griego γλῶσσαι, παύσονται (1 Cor 13,8c) se traduce como “les langues cesseront” (Osty), "cessaràn" [occ. cesarán] (Roqueta-Larzac), “se taieront” [se callarán] (NBS, BJ), “s’assiaudiràn” [se silenciarán] (Cubaynes), “prendront fin” [terminarán] (TOB). En contraste con el amor que nunca falla, también se podría decir “las lenguas fallarán”.

[270] Zeller, Der erste Brief an die Korinther, 415.

[271] Kurt Mueller-Vollmer, Markus Messling, “Wilhelm von Humboldt”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward N. Zalta, Spring 2017 Edition; https://plato.stanford.edu/entries/wilhelm-humboldt/, (Último acceso el 2 de octubre de 2021): “Humboldt viewed the function of language as not limited simply to representing or communicating existing ideas and concepts but as the “formative organ of thought” (das bildende Organ des Gedankens, GS, vol 6, 152) and thus instrumental also in the production of new concepts that would not come into being without it.”.

[272] Wolfhart Pannenberg, Theology and The Kingdom of God, ed. Richard John Neuhaus (Philadelphia: Westminster Press, 1977), 54: As [Jesus’ message of urgency and exclusiveness of seeking first the Kingdom of God] is proclaimed and accepted, God’s rule is present and we can even now glimpse his future glory. In this way we see the present as an effect of the future, in contrast to the conventional assumption that the past and present are the cause of the future.”; Theologie und Reich Gottes (Gütersloh: Mohn, 1971), 12;  citado por André Birmelé, « L'eschatologie », in André Birmelé, Pierre Bühler, Jean-Daniel Causse and Lucie Kaennel (eds.), Introduction à la théologie systématique, (Ginebra: Labor et Fides, 2008), 390.

[273] Cf supra.

[274] Pierre Teilhard de Chardin, “Carta del 12 de octubre de 1951”, in Lettres intimes de Teilhard de Chardin, introducción y notas notes de Henri de Lubac (París: Aubier-Montaigne, 1974): “Desde mi infancia, mi vida espiritual no ha dejado de estar completamente dominada por una especie de 'sentimiento' profundo de la realidad orgánica del Mundo; un sentimiento originalmente bastante vago en mi mente y en mi corazón, pero gradualmente se ha convertido, con los años, en un sentido preciso y abrumador de una convergencia general en uno mismo del Universo; esta convergencia coincidiendo y culminando en su punto más alto con Aquel en quien todo subsiste, a quien el Cielo me ha enseñado a amar.”.

[275] Mt 6,5: Ἀμὴν λέγω ὑμῖν, ἀπέχουσιν τὸν μισθὸν αὐτῶν.

[276] Cita no documentada, comúnmente atribuida en francés a Kierkegaard, de manera similar a la meditación de Kierkegaard sobre la tumba vacía. Véase Søren Kierkegaard, Entweder-Oder, (Michael Holzinger, Berliner Ausgabe, 2013), 207-210.

[277] Matteo describe al Padre como τέλειος, llamando a los creyentes a conformarse con Él (Mt 5, 48: Mt 5, 48: Ἔσεσθε οὖν ὑμεῖς τέλειοι ὡς ὁ πατὴρ ὑμῶν ὁ οὐράνιος τέλειός ἐστιν.) ). Y podemos entender Mt 24,14c (καὶ τότε ἥξει τὸ τέλος, que se puede traducir como "y entonces vendrá el fin") como una referencia al regreso de Jesús.

[278] Jürgen Moltmann, Theology of Hope: On the Ground and the Implications of Christian Eschatology, trans. James W. Leitch (Nueva York/Evanston: Harper & Row, 1967), 17: “La escatología cristiana no habla del futuro como tal. [...] La escatología cristiana habla de Jesucristo y su futuro.”.

[279] Albert De Pury, Thomas Römer, Konrad Schmid, L’Ancien Testament commenté, 26: “El Dios creador puede recurrir [a la figura absoluta del caos], si es necesario, para convertirla en instrumento de la destrucción de la tierra habitable.”.

[280] Moltmann, Theology of Hope, 15.

[281] Ibid.

[282] Birmelé, “L'eschatologie”, 376.

[283] Rowland, “Liberation Theology”, 648: “It is its hope for a better world which links liberation theology in general terms with the chiliastic tradition down the centuries […]. The legacy of Augustine’s City of God has been so pervasive in Christian doctrine that the view of a this-worldly hope has either been interpreted in other-worldly terms or simply pushed to the margins of the Christian tradition. ».”.

[284] Isabelle Ullern, Pierre Gisel (ed), Penser en commun? Un “rapport sans rapport”. Jean-Luc Nancy et Sarah Kofman lecteurs de Blanchot (París: Beauchesne, 2015), 109-138.

[285] “Si alguien está en Cristo, es una nueva creación [καινὴ κτίσις]. Lo antiguo ha pasado: hay novedad allí.” (2 Cor 5,17; NBS trad. rev.). Véase Gal 6,15.

[286] Las ideologías de odio suelen apropiarse superficialmente de lo que consideran marcadores identitarios, mientras desarrollan e implementan una ideología del 'hombre nuevo' (nazismo, fascismo), un motivo transversal de los tres totalitarismos del siglo XX, incluyendo el estalinismo. La sospecha de fascismo con la que sus detractores disfrutan manchando las culturas tradicionales puede ser contrarrestada al observar que el fascismo valora al 'hombre nuevo' y siempre termina por borrar todo lo existente para establecerse. La valoración de la tradición durante la fase de seducción es la valoración de una narrativa nacional idealizada, disfrazada, subyugada por la ideología y solo puede atraer a una masa que ya ha sido desposeída de su legado. La descripción de la barbarie según Walter Benjamin se basa en la figura del constructor, aquel que construye 'algo nuevo'. No se trata aquí de lo nuevo familiar que el lenguaje es capaz de expresar, sino de lo radicalmente nuevo, aquel que promete un proyecto de aniquilación y, como tal, no guarda ningún vínculo con el pasado, excepto sus esfuerzos por negar incluso su existencia; see Walter Benjamin, “Erfahrung und Armut” [1933], Gesammelte Schriften, vol. 2 (Frankfurt: Suhrkamp, 1991), 213; “Experience and Poverty”, trans. Rodney Livingstone, in Selected Writings, vol. 2, part 2: 1927-1934, ed. Michael W. Jennings, Howard Eiland, and Gary Smith, (Cambridge MA: Harvard University Press, 2005) 731-736.

[287] Moltmann, Theology of Hope, 307.

[288] Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen (Kehl: Swan Buch-Vertrieb, 1994), 74 : “Immer vernichtet, wer ein Schöpfer sein muss.” (“Siempre destruye quien debe ser un creador.”).

[289] Noam Chomsky, Language and Mind, 3rd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), xiv, 10 and passim.

[290] En cuanto a la compatibilidad o incompatibilidad entre un Dios de proceso y la cuestión de la temporalidad de Dios en Barth, remitimos a Mark James Edwards, Christ is Time (Eugene: Wipf and Stock, 2022), 157-159.

[291]  Sin embargo, el Dios de las posibilidades se presenta como el Dios de todo en el pasaje que traducimos de la siguiente manera: “Yo soy el Señor (YHWH), el Dios de todo. ¿Qué no te sorprendería viniendo de mí?” (Jer 32,27).

[292] En la versión original en francés de mi estudio, utilizo la noción de la palabra francesa ‘bénévolence’, que recuerda al término occitano ‘benvolença’, derivado de ‘benvoler’ (que significa amar a alguien), para evitar las connotaciones de condescendencia que cada vez más se asocian con ‘bienveillance’.

[293] Aquí dejo de lado la noción de colaboración tal como se entiende en relación con el debate sobre la justificación, así como el debate sobre la posibilidad de que los seres humanos quieran el bien. Nuestro enfoque se centra en el interés de Dios en mantener una relación no fusionante con su creación en el ἔσχατον, bajo la suposición/esperanza de que el ἔσχατον no conlleve la completa aniquilación del individuo.

[294] Sobre la cuestión de los binomios dialécticos/paradojas, así como sobre la del velo y el desvelamiento de Dios en su revelación, consulte Chalamet, Théologies dialectiques, 13s.

[295] Moltmann, Theology of Hope, 112-113.

[296] Ibid., 116: “Dios se revela al ‘mantener eternamente Su alianza y fidelidad’ (Sal 146,6).”.

[297] Eberhard Jüngel, God's Being Is in Becoming: The Trinitarian Being of God in the Theology of Karl Barth. A Paraphrase, trans. John Webster (Edinburgh: T&T Clark, 2001).

[298] Birmelé, “L'eschatologie”, 393-394.

[299] Adopto la idea de Charles Mathewes, que articula concretamente la esperanza cristiana al aplicarla a la vida pública. Después de enfatizar la naturaleza profundamente ambivalente de la esperanza (un poderoso anestésico y un excitante irreprimible), Mathewes rechaza tanto los modelos conservadores como los liberacionistas, así como los modelos que buscan encontrar un equilibrio entre ambos. El objetivo es comprender mejor el fenómeno de la 'esperanza' a través de estas dos características: su capacidad para movilizar y generar visión. En última instancia, nuestra propia esperanza es secundaria. Lo que prevalece es, por un lado, nuestra respuesta y, por otro, quien llama (245). La forma en que el mundo puede cambiar (244) “está sometida a un juicio escatológico radical” (245), articulando así la inmanencia y la trascendencia. Es precisamente porque la esperanza nos involucra en el mundo que nos transforma: “Somos, de alguna manera, personas diferentes cuando esperamos” (246), haciendo de la esperanza una forma de habitar el mundo. La esperanza provoca la acción pero también nos invita a unirnos a esta esperanza, lo que Mathewes llama el valor “fundamentalmente vocativo y lingüístico” de la esperanza (247). En hacerlo, existen elementos de distorsión. En particular, “la esperanza no promete que se realizarán nuestras esperanzas, sino que se cumplirá la voluntad de Dio” (251). El enfoque de Mathewes sobre la noción claramente toma forma en respuesta a los discursos cerrados con los que los creyentes se enfrentan en la vida pública y política: “ Más directamente, detrás de todos ellos hay un reconocimiento de que nuestro mundo es más de lo que estos sistemas permiten que sea” (254). O nuevamente, “Los seres humanos y sus acciones trascienden su literalidad desnuda, y la esperanza escatológica de las iglesias emerge en parte a través de su negativa a tomar el sistema del Estado-nación con seriedad última” (254). (Charles T. Mathewes, A Theology of Public Life, Cambridge: Cambridge University Pres, 2007).

[300] Blaise Pascal, Pensées, ed. Léon Brunschvigg (París: GF-Flammarion, 1976), 81.

[301] Mathewes, A Theology of Public Life, 257.

[302] Ibid., 258.

[303] Charles Wagner, L'homme est une espérance de Dieu (París: Van Dieren, 2007), 167.

[304] Bonhoeffer, cf supra.

[305] Basilio de Cesarea, Homélies sur l’Hexaméron, I 8, 20–28, SC (París: Cerf, 1968), 121.

[306] Jakob Wirén, Hope and Otherness: Christian Eschatology and Interreligious Hospitality (Leiden/Boston: Brill/Rodopi, 2018), 19: “The particularist approach is a welcome response to some of the shortcomings of exclusivism, inclusivism, and pluralism, not least in terms of recognizing differences between the religious traditions and thereby respecting the integrity of these traditions. But the strong emphasis on incommensurability and the metaphor of separate languages also raises questions about the possibility of people of different faiths actually being able to understand each other and to share experiences. A one-sided focus on differences prevents mutual exchanges as well as criticism and tends to isolate religious traditions from each other.”.

[307] Schleiermacher, cf supra.

[308] La frase “lenga del brèç” [occ. lengua del brezal] es una expresión recurrente en occitano.

[309] 1 Cor 15,36; Juan Calvino, cf supra.

[310] Jüngel, Gott als Geheimnis, 68; God as the Mystery, 52.

[311] Paul Ricœur, “Envoi”, in Les protestants face aux défis du XXIe siècle. Actes du colloque du 50e anniversaire du journal Réforme (Ginebra: Labor et Fides, 1995), 152.

[312] Mathewes, A Theology of Public Life, 258.

[313] Según Jüngel, esta es la cuestión de los tiempos modernos, es decir, la pregunta sobre el fin de la metafísica (Jüngel, Gott als Geheimnis, 67; God as the Mystery, 74).

[314] Geffré, De Babel à Pentecôte, 71.

[315] La pregunta sería entonces: ¿Es posible otorgar a los idiomas, especialmente a los idiomas minoritarios, un estatus teológico similar al que Karl Rahner otorgó a las religiones? Véase Geffré, De Babel à Pentecôte, 51.

[316] Me refiero a Amos Yong y su caracterización de la teología pentecostal de los idiomas humanos, entendida como una "teología de los idiomas humanos basada en Hechos 2". Además: "Una vez más, esto no significa que todos los aspectos de todas las religiones sean redimidos, al igual que no significa que todos los aspectos de todas las culturas o todas las partes de todos los idiomas sean santificados por el Espíritu. [...] Mientras tanto, sin embargo, cada idioma, cultura e incluso tradición religiosa potencialmente lleva, aunque de manera titubeante debido a su carácter finito y caído, testimonio del único bajo quien todas las cosas estarán finalmente sujetas." (Amos Yong, Renewing Christian Theology: Systematics for a Global Christianity, Baylor University Press, 2014, pág. 242). .

[317] Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt, 347: “Wie läßt sich die menschliche Sprache ausschalten, um den unsagbaren Gott zu erreichen? Die naheliegende Antwort ‘durch Schweigen’ ist insofern unzureichend, als Schweigen in sich vieldeutig ist.” (“Cómo se puede silenciar el lenguaje humano para llegar al Dios inefable? La respuesta obvia, 'a través del silencio', es insuficiente en la medida en que el silencio en sí mismo es ambiguo”); God as the Mystery of the World, 255: “How can human language be excluded in order to arrive at the unspeakable God. The nearest answer, “through remaining silent,” is inadequate in that silence is itself ambiguous.”.

[318] Eric Gans, citado por Jean Baudrillard, The Perfect Crime (Londres: Verso, 1996), -1.

[319] Geffré, De Babel à Pentecôte, 35.

[320] Rowland, “Liberation Theology”, 648.